В.К. Петросян. Кризис парадигмы «открытого общества»

При копировании данного материала и размещении его на другом сайте, ссылка на портал Lag.ru обязательна

Петросян В.К. Кризис парадигмы «открытого общества»/ В.К. Петросян – М.: Национальный институт бизнеса, 2014.

Аннотация

Настоящее издание представляет собой первую попытку комплексного критического анализа и сравнения между собой на монографическом уровне двух наиболее значимых в научном отношении и известных широкой публике версий парадигмы «открытого общества» — бергсоновской (первичной, базовой) и попперовской (вторичной, популяризаторской, пропагандистской). По итогам исследования автором делается вывод о фундаментальной (неустранимой) самопротиворечивости парадигмы «открытого общества» в целом, ее принципиальной неспособности служить адекватным инструментом описаниия, объяснения и предсказания исторического процесса (независимо от рассматриваемой версии). Книга рассчитана на специалистов в области социальной философии, социологии, философии истории, истории религии, социального проектирования, а также широкий круг читателей, интересующихся современным состоянием социально-философской, социологической и историко-религиозной мысли.

Содержание:

Введение		5
Раздел 1.	Возникновение парадигмы «открытого общества», ее сущность и фундаментальные проблемы	28
Глава 1.	Проблематика «закрытого» и «открытого» общества в социальной доктрине А. Бергсона	34
Глава 2.	Статика и динамика в социологической концепции А. Бергсона	45
Глава 3.	Анализ бергсоновской концепции исторического процесса в целом	66
Раздел 2.	Основные предпосылки и признаки кризиса попперовской версии парадигмы «открытого общества»	80
Глава 4.	Противоречивость трактовки «закрытых» и «открытых» обществ в доктрине К. Поппера	82
Глава 5.	Дисгармоничность попперовской интерпретации смысла истории	92
Глава 6.	Логико-семантическая уязвимость попперовской теории политической власти	99
6.1.	Дисгармоничность учения К. Поппера о политической этике	99
6.2.	Дисгармоничность попперовской теории политического управления	117
Глава 7.	Социоинженерные аспекты кризиса парадигмы «открытого общества»	133
7.1.	Противоречивость попперовских представлений о различных видах социальной инженерии	134
7.2.	Критика попперовской критики «утопической» социальной инженерии	144
7.3.	Дисгармоническая и гармоническая социальная инженерия	161
Раздел 3.	Компаративистский анализ концепций «открытого общества» А. Бергсона и К. Поппера	174
Глава 8.	Анализ трактовок понятий «открытое общество» и «закрытое общество» в концепциях А. Бергсона и К. Поппера	175
Глава 9.	Анализ трактовок общей модели и механизма детерминации исторического процесса в концепциях А. Бергсона и К. Поппера	186
Глава 10	Анализ трактовок субъективного фактора детерминации исторического процесса в концепциях А. Бергсона и К. Поппера	205
Заключение Список основных работ автора, связанных с тематикой исследования		211 214
Цитированная литература		216

Введение

В настоящее время становится все более очевидным, что человечество вступает в фазу беспрецедентного кризиса идейных оснований своего существования.

В 90-х гг. прошлого века была подвергнута жесткой апостериорной критике и в значительной мере утратила свои позиции в мировом общественном сознании коммунистическая (последовательно историцистская в терминологии К. Поппера) идеология, постулировавшая историческую неизбежность последовательной смены различающихся между собой по уровню «прогрессивности» общественно-экономических формаций и построение – в обозримой исторической перспективе — всемирного коммунистического общества.

При этом, как представляется, основной причиной дискредитации марксизма-ленинизма как одной из фундаментальных мировых обществоведческих парадигм была не столько высокая действенность его теоретической критики со стороны различных антикоммунистических (антиисторицистских) идейных течений, сколько фактическая неэффективность реального социализма (во всяком случае – в его советской версии), оказавшегося неспособным адекватно конкурировать с Западом как мировой общественно-экономической системой (по крайней мере на уровне исторически сложившихся политических и идеологических элит).

Из факта самораспада СССР (точнее, его принудительного самороспуска под последовательно нараставшим многие годы многофакторным воздействием «мягкой силы» Запада) с необходимостью следовал самоочевидный теоретический вывод, что никакой неизбежности и необратимости исторической победы социализма и коммунизма (на чем жестко настаивала ортодоксальная марксистско-ленинская идеология) просто не существует.

Парадоксально, но именно дезавуирование коммунистической идеологии как эффективного средства познания и предсказания исторического процесса (устранение «внешней конкуренции») обнажило очень серьезную уязвимость базовых западных обществоведческих доктрин (прежде всего парадигмы «открытого общества» А. Бергсона – К. Поппера) перед лицом непредвзятой «внутренней» (саморефлексивной) теоретической критики и в контексте поиска решений глобальных проблем, лавинообразно нарастающих перед человеческим сообществом в настоящее время.

Те аргументы идеологов всемирного «открытого общества», которые ранее вполне адекватно смотрелись (по крайней мере – на уровне поверх-ностного восприятия) как средство теоретико-пропагандистской полемики против мирового коммунизма (историцизма), совершенно перестали работать как инструмент обоснования того или иного позитивного исторического выбора западной (и мировой) цивилизации (не говоря уже о генерации новых идейных конструкций, отвечающих современным и грядущим историческим реалиям).

То есть обе имевшиеся в наличии базовые обществоведческие парадигмы – как ортодоксально коммунистическая (историцистская, марксистско-ленинская), так и последовательно антикоммунистическая (антиисторицистская, бергсоновско-попперовская в своей основе) — оказались, начиная с конца ХХ века (хотя и по разным причинам), на грани непреодолимого – в рамках существующих теоретических конструкций — кризиса оснований своего существования.

Как представляется, в настоящее время базовые принципы и алгоритмы жизнедеятельности человечества, достаточно успешно действовавшие на протяжении всего осознанного исторического процесса, начиная с формирования первых государств (речь идет – прежде всего – о так называемых классических «демократических институтах», столь активно поддерживаемых К. Поппером и мировой криптократией в целом), сегодня уже практически неработоспособны (предельно неэффективны), а новые пока не выработаны (в том числе – по сугубо субъективным причинам).

Более того, многими ведущими мыслителями современности (в первую очередь – К. Поппером и его последователями), не говоря уже о политиках-ортодоксах, предпринимались (и предпринимаются) осознанные экстраординарные усилия для дезавуирования и блокировки любых попыток разработки обществоведческих доктрин (даже не имеющих никакого отношения к коммунистической идеологии) и основанных на них политических программ, делающих ставку на сбалансированные, взаимно гармонизированные ароинновации (инновации высшего уровня фундаментальности) во всех сферах.

Сохранение этого искусственно поддерживаемого ментального вакуума сколь-нибудь длительный период времени в будущем (при ускоренно возрастающем и крайне плохо регулируемом потоке генерируемых и внедряемых по всему миру частных, косметических инноваций всех видов) означает, по нашему мнению, относительно быструю деградацию и гибель человеческого общества.

Это обстоятельство и повлекло необходимость жесткой фальсифицирующей внутренней критики парадигмы «открытого общества» (включая компаративистский анализ работ главных ее идеологов), предпринятой в настоящей работе.

Основная проблема исследования — углубляющееся в современный период человеческой истории противоречие между актуальной общественной потребностью в кардинальной реконструкции, многоитерационной оптимизирующей трансформации наиболее фундаментальных целей, стратегий и механизмов социальной эволюции и отсутствием адекватных данному требованию новых фундаментальных обществоведческих парадигм (в том числе — соответствующих прикладных социально-политических доктрин и сценариев исторического развития), а также институционализированных средств ароинновационной деятельности.

Одним из важнейших условий достаточно эффективного решения названной проблемы является вскрытие и объективный компаративистский анализ базовых недостатков и самопротиворечий парадигмы «открытого общества» Бергсона-Поппера, находящейся (после утраты в конце ХХ века главного внешнего оппонента в лице ортодоксальной коммунистической идеологии) в кризисной фазе своего существования, но по-прежнему сохраняющей де-факто статус идейной доминанты западной социологической и социофилософской мысли, жестко блокирующей любые попытки прогрессивного развития фундаментального обществоведческого знания.

Объект исследования: парадигма «открытого общества» Бергсона-Поппера, рассматриваемая как сложная самопротиворечивая доминанта современной западной социологической и социально-философской мысли, требующая (в силу углубляющегося морального устаревания) кардинальной реконструкции и переосмысления наиболее глубоких ментальных оснований своего существования в мировом общественном сознании (прежде всего – в западном социологическом и социофилософском мейнстриме).

Предмет исследования: перманентный кризис парадигмы «открытого общества», выражающийся в наличии в работах ее основоположников (А. Бергсона и К. Поппера) системы внутренних проблем и самопротиворечий, вышедший в настоящее время из латентной фазы вследствие утраты «внешнего врага» в лице коммунистической идеологии и рассматриваемый как значимый фактор будущих сущностных сдвигов в глобальном социологическом и социофилософском мейнстриме.

Цель исследования: осуществить внутренний критический анализ обществоведческих доктрин А. Бергсона и К. Поппера, составляющих – в единстве — парадигму «открытого общества» (как по отдельности, так и в сравнении друг с другом).

Гипотеза исследования. Преодоление обострившегося в настоящее время (ранее латентного) кризиса парадигмы «открытого общества» (и детерминированного им общего кризиса социологического знания), построение эффективных социологических и социофилософских теорий (шире – парадигм) нового поколения возможно при выполнении следующих условий:

— осмысления динамики роли и места парадигмы «открытого общества» Бергсона-Поппера (от фазы ее возникновения в середине ХХ века – до фазы непреодолимого кризиса существования в наше время) в системе социологической и социофилософской мысли;

— осуществления «внутреннего» критического (фальсифицирующего) анализа каждой из двух альтернативных версий парадигмы «открытого общества», принадлежащих А. Бергсону и К. Попперу;

— осуществления комплексного критического компаративистского анализа парадигмы «открытого общества», выявления общих и различных недостатков и самопротиворечий в социологических доктринах А. Бергсона и К. Поппера.

Задачи исследования:

1. Проанализировать кризис парадигмы «открытого общества» Бергсона-Поппера в качестве значимого фактора детерминации будущих сущностных сдвигов в мировом (прежде всего – западном) социологическом и социофилософском мейнстриме;

2. Выявить внутренние базовые недостатки, слабости и самопротиворечия доктрины «открытого общества» А. Бергсона;

3. Выявить внутренние базовые недостатки, слабости и самопротиворечия доктрины «открытого общества» К. Поппера;

4. Осуществить комплексный критический компаративистский анализ концепций «открытого общества» А. Бергсона и К. Поппера, выявить сходства и различия их важнейших теоретических решений.

Методы исследования. При проведении научно-исследовательской работы применялся комплекс методов, включающий в себя (наряду с традиционными научными инструментами) такое эффективное многофункциональное гносеологическое средство, как комплексный критический (фальсифицирующий) контент-анализ, предполагающий многоуровневое и многопараметрическое индивидуальное и компаративистское (сравнительное) исследование избранных теоретических социологических платформ (концепций «открытого общества» А. Бергсона и К. Поппера) на предмет наличия в них фундаментальных гносеологических проблем и формально-логических самопротиворечий.

Основное содержание книги

В первом разделе, «Возникновение парадигмы «открытого общества», ее сущность и фундаментальные проблемы», излагаются результаты проведенного автором исследования динамики роли и места парадигмы «открытого общества» в современной западной социологии, особенностей теоретической организации представлений о «закрытых» и «открытых» обществ в социологической доктрине А. Бергсона, критического анализа его этико-теологической системы и общей концепции исторического процесса.

Содержание первого раздела книги сводится к следующим основным положениям и выводам.

В настоящей работе «обществоведческая (социологическая) парадигма» определяется как предельно общий самодостаточный и конкурентоспособный интегрированный подход к экспликации и прогнозированию исторического процесса, придерживаясь которого в качестве комплексного гносеологического эталона (исследовательского стандарта, образца), отдельные исследователи и локальные научные школы могут развивать свои собственные обществоведческие теории, модели, концепции, доктрины и т.д. в рамках целостного семантического поля.

Кризис парадигмы «открытого общества» определяется и рассматривается как составная часть (подпроцесс) глобального экзистенциального кризиса, в котором оказалась человеческая цивилизация в первом десятилетии ХХI века, и более того, как его активно действующий фактор, одна из важнейших ментальных первопричин экспоненциального обострения фундаментальных противоречий современного общества.

В гносеологическом плане кризис парадигмы «открытого общества» — это вышедшая из фазы латентности (в силу действия ряда внешних факторов: отсутствие активного оппонента в лице коммунистической идеологии, обострение глобальных проблем человечества и т.д.) общая ситуация непреодолимой внутренней и взаимной противоречивости ее базовых семантических платформ (бергсоновской и попперовской) и их неадекватности исторической реальности.

Главное внешнее проявление кризиса парадигмы «открытого общества» — ее полная научная и прикладная неработоспособность в настоящее время (в условиях глобального кризиса оснований человеческого бытия, наблюдаемого в первых десятилетиях ХХI века), то есть отсутствие адекватных предсказаний и эффективных цивилизационных решений, найденных в ее рамках или с ее помощью.

С эволюционной точки зрения кризис парадигмы «открытого общества» — это фаза развития данного фундаментального гносеологического подхода, характеризующаяся резким понижением его познавательных и эвристических возможностей, а также общего потенциала как инструмента обоснования и генерации западными элитами важнейших политических решений.

В XX-й век западная социология вступила без какой-либо общепризнанной обществоведческой (социологической) парадигмы, достаточно общей и мощной для обоснования де-факто избранной Западом цивилизационной стратегии и эффективного противостояния принципиально чуждому базовым идеям и ценностям капиталистического общества марксизму.

Парадигма «открытого общества» — в аутентичной бергсоновской интерпретации (версии) – изначально имела два ключевых контрадикторных семантических отличия от марксистской обществоведческой доктрины.

Первое отличие состояло в том, что в парадигме «открытого общества» главный акцент с самого начала был сделан не на экономическую (как в марксизме), а на религиозно-этико-политическую сторону общественной жизни, то есть на так называемый «субъективный («надстроечный» – по Марксу) фактор» исторического процесса.

Второе отличие состояло в том, что ход общественного развития рассматривался А. Бергсоном как процесс относительно свободного действия людей с непредсказуемым итогом, а не как полностью заданный непреодолимыми экономическими законами самореализующийся алгоритм, в котором людям де-факто отводилась роль «винтиков».

Указанные отличия и сегодня составляют позитивную квинтэссенцию парадигмы «открытого общества» в целом (независимо от авторской версии), ее сущностное ядро, в минимальной степени подверженное критике в настоящей работе, чего нельзя сказать о других теоретических решениях А. Бергсона.

В книге «Два источника морали и религии» А. Бергсон противопоставляет друг другу три вида обществ: «закрытое», «открытое» и «открывающееся».

«Закрытое общество» – это относительно небольшое по численности образующей его человеческой популяции общество, только что вышедшее из природы, основанное (главным образом) на инстинкте, многочисленных неизменяемых стереотипах, принудительной моральной обязанности (подкрепляемой «статической религией») и перманентной готовности к войне в силу жесткой разделенности человечества на локальные группы по принципу «наши-чужие», «мы-они».

«Открытое общество» – это, по А. Бергсону, общество будущего, объединяющее все и основанное на принципиально иных основаниях, нежели общество «закрытое». Речь идет, прежде всего, об устранении деления людей на «наши» и «чужие», на «мы» и «они», то есть об устранении состояния перманентной готовности к войне, к уничтожению «врагов», о переходе к новой («динамической») религии, несущей новую общечеловеческую мораль, о принципиально новой (качественно более высокой, неограниченно модернизируемой) системе управления макросоциальными объектами и процессами.

Между «открытым» и «закрытым» обществами, по А. Бергсону, располагается «открывающееся», переходное общество, драматически соединяющее в себе взаимно противоречащие черты первых. Этому понятию соответствуют все постпервобытные человеческие общества Земли, включая современные западные демократии, еще не объединенные в институционализированную общечеловеческую целостность, в «открытое общество».

Рассматриваемое системообразующее семантическое триединство («закрытое – открывающееся — открытое») А. Бергсон различает не только на уровне общества в целом, но и во всех его значимых компонентах (в частности, в человеческой душе).

Анализ показал, что в рассматриваемой версии парадигмы «открытого общества» существуют некоторые (до сего времени остающиеся латентными для западного социологического сообщества, но весьма значимые по сути своей) «окна уязвимости».

Речь идет, в первую очередь, о допущенной А. Бергсоном логически некорректной семантической поливалентности понятия «открытое общество», весьма негативным образом сказавшейся на всей анализируемой парадигме.

В частности, А. Бергсон, постоянно – в разных контекстах — выдвигая сугубо количественные (квантитативные) критерии оценки тех или иных исторических реалий (например, критерий охвата всех людей), одновременно жестко настаивает на требовании принадлежности соответствующих вопросов исключительно качественной (квалитативной) плоскости.

То есть – применительно к определению «открытого общества» — не вполне понятно, о чем, собственно, идет речь: (а) просто о некотором общественном устройстве классического типа, гражданами (элементами) которого являются все представители человеческого рода (требование «поголовного охвата человечества») или (б) о каком-то принципиально новом механизме общественной жизнедеятельности, который не содержит «охват всего человечества» в качестве системообразующего операционализирующего признака (критерия).

Кроме того, в ходе анализа выяснилось, что под «открытым обществом» в «Двух источниках» (без введения соответствующих пояснений и ограничений) понимаются очень разные по своим базовым характеристикам и качественному уровню общественные устройства («объединенное человечество» и «сообщество богов», а также (одновременно и в том же отношении) постулируется как осуществимость (реализуемость), так и неосуществимость этого типа общества (фазы исторического развития) в будущем.

Аналогично и с понятием «закрытого общества». В анализируемой работе А. Бергсона «закрытое общество» одновременно и в том же отношении рассматривалось и как фактическое первобытное прошлое человечества, и как модель общества животных (еще точнее – насекомых), принципиально не приложимая к реальной человеческой истории в чистом виде, что логически неприемлемо.

Таким образом, в рамках дихотомии «закрытое – открытое» А. Бергсону не удалось в полной мере не только разрешить поставленные им фундаментальные проблемы общественного бытия, но даже должным образом (непротиворечиво) определить и операционализировать ключевые понятия, необходимые для адекватной (логически непротиворечивой) интерпретации исторического процесса.

Чрезвычайно важное место в бергсоновской социологической парадигме занимает дополнительная к первичной концепции, основанной на дихотомии «закрытое – открытое», модель исторического процесса, представляющая собой общественно-политическую интерпретацию дихотомии «статическое – динамическое».

В работе А. Бергсона четко выстраивается противопоставление в историческом плане следующих групп взаимно антагонистичных признаков: (а) ставка на порядок, опора на инстинкт, приоритет общего над частным (индивидуальным), подчиненность элементов интересам целого («статическое общество»); (б) ставка на прогресс, опора на ум (как альтернативу инстинкту), приоритет частного (индивидуального) над общим, подчиненность целого интересам элементов («динамическое общество»).

Основной недостаток реконструируемой статико-динамической концепции исторического процесса, как и в случае дихотомии «открытое — закрытое», – неустранимая неопределенность и самопротиворечивость базовых понятий.

И в статико-динамической версии бергсоновской интерпретации человеческой истории мы не в состоянии (на основе имеющихся в «Двух источниках» данных) с уверенностью соотнести, скажем, «статическое» общество — с первобытным, а «динамическое» — с какой-либо однозначно идентифицируемой фазой (стадией) настоящего или будущего.

Аналогичным образом дело обстоит и с отдельными подсистемами (институтами) общества. В частности, крайне неубедительными оказываются критерии различия «динамической» и «статической» религии, выдвинутые А. Бергсоном.

Так, наличие агрессивного «религиозного маркетинга» (пропаганды), который столь высоко оценивал и выдвигал в качестве критерия отличия А. Бергсон, невозможно считать серьезным аргументом в плане утверждения какого-либо стратегического превосходства христианства над стоицизмом и античной философией вообще, поскольку здесь нет качественного различия, необходимость которого постоянно акцентировалась в «Двух источниках».

Более того, бергсоновский посыл о соотнесении христианства с динамическим началом, а античной философии и эзотерики – со статическим безусловно противоречит его же фундаментальной идее о том, что «религия для мистицизма — то же, что популяризация для науки».

Соответственно, в приведенном частном сюжете (соотношение христианства и стоицизма) имеет место серьезное самопротиворечие, согласно которому истинное эзотерическое знание (в лице античной философии, древних мифологий и оккультно-мистических учений) оказывается чем-то статическим и закрытым (низшим началом), а его популяризация (в лице христианства) – чем-то динамическим и открытым, якобы принадлежащим некоему принципиально новому качеству (высшим началом).

Еще более самопротиворечивой выглядит абсолютизация А. Бергсоном фигуры Христа и его позиционирование в качестве единственного источника истинного знания и совершенного олицетворения «динамического начала».

Следствиями этого шага явились:

— существенная деформация стройной трехчленной схемы эволюции религий («статическая религия» – «смешанная религия» – «динамическая религия»), выстроенной в «Двух источниках»;

— лишение «динамической религии» (христианства или чего-то иного — неважно) какой бы то ни было перспективы развития в будущем: любые новые религиозные лидеры априори оказываются (по Бергсону) лишь беспомощными подражателями того, чем полностью был Евангелический Христос;

— осознание бессмысленности ожидания новых идей (в том числе – прикладных, технологических) по созданию «открытого общества» как в форме просто «институционально объединенного человечества», так и (тем более) в продвинутой форме «божественного человечества», «собрания богов»: все евангельские идеи (при всей их высокой ментальной ценности и этической благотворности) публично известны в течение двух тысячелетий, и если до сего дня они еще не «сработали» на формирование институционально объединенного человечества, не говоря уже о «собрании богов», то и в обозримой перспективе на это рассчитывать, по-видимому, не стоит.

Таким образом, провозгласив Христа Омегой (конечной точкой, абсолютной вершиной) мистической и религиозной мысли человечества, А. Бергсон собственноручно сделал (по крайней мере – в рамках собственной концепции) христианство, реально «динамизирующуюся» (хотя и не полностью «динамическую») религию, религией де-факто «статической», представляющей собой непреодолимый тормоз духовного и общественного развития человечества, средство блокировки будущих стратегических инноваций в мистической и религиозной сферах.

То есть и в случае дихотомии «статическое – динамическое» внешне элегантная схема исторического процесса, разработанная А. Бергсоном, оказалась весьма неопределенной и самопротиворечивой, как только речь зашла о соотнесении ее базовых постулатов с реальными историческими фактами (в том числе – с фактами духовной истории человечества).

Причем, если в случае с дихотомией «закрытое — открытое» А. Бергсон осознанно или неосознанно выталкивал «за грань реальности» крайние звенья схемы (собственно «закрытое» и «открытое» общества), де-факто осмысляя всю человеческую историю как перманентно «открывающееся общество», то в случае с дихотомией «статическое — динамическое» он, наоборот, дезавуировал промежуточную («смешанную») религию, фактически постулировав христианство в качестве перманентно высшего (априори непревосходимого) духовного достижения человечества («динамической религии»), необходимого и достаточного для построения (в неопределенно далеком будущем) «открытого (динамического) общества».

Сделав эти необходимые замечания относительно бергсоновского видения эволюции человеческого общества и его базовых подсистем через призму отдельно взятых дихотомических связок «закрытое – открытое» и «статическое – динамическое», перейдем к рассмотрению интегральной концепции исторического процесса, реализованной в анализируемой работе «Два источника морали и религии».

В целом ряде мест «Двух источников» А. Бергсон вполне осознанно – под разными предлогами — стремится различать и противопоставлять через названную интегральную дихотомию («закрытое» – «открытое», «статическое» — «динамическое») не только разнокачественные человеческие общества, располагающиеся на противоположных концах (максимально удаленных друг от друга во времени фазах) исторического процесса, но и иные виды биологической организации (прежде всего – мир насекомых), продолжая и развивая, тем самым, философскую концепцию, намеченную им еще в трактате «Творческая эволюция» (1907 г.) [см. 3].

Первобытное человеческое общество уподобляется А. Бергсоном биологическому обществу вообще (прежде всего — обществу насекомых), и им обоим присваивается статус «закрытой» («статической») системыс соответствующими этому уровню организации экзистенциальными доминантами (инстинкт, приоритет общего над индивидуальным, подчиненность элементов целому, порядок), а человеческое общество будущего («открытое» общество,вершина человеческой эволюции) уподобляется человеческому обществу вообще (как вершине биологической эволюции), и им, соответственно, присваивается статус «открытой» («динамической») системыс качественно более высокими экзистенциальными доминантами (ум, приоритет индивидуального над общим, подчиненность целого элементам, прогресс).

Данная «спиралевидная» схема организации процесса эволюции выполняет в концепции А. Бергсона целый ряд важных функций, из которых главная, по-видимому, — служить источником исторического оптимизма (в плане перспектив построения «открытого общества» в условиях отсутствия адекватных идейных и технологических предпосылок).

Оптимистический посыл здесь состоит в том, что, поскольку человеческое общество вообще так или иначе материализовалось (пусть и неосознанно, без какого-то общего плана) в качестве новой (качественно более высокой) системы существования (бытия) в ходе биологической эволюции (несмотря на неисчислимые естественные препятствия), то и общество будущего («открытое», «динамическое»)рано или поздно с достаточно высокой вероятностью – по аналогии -будет сформировано (несмотря на все превратности, противоречия и слабый уровень осознания исторического процесса).

В остальном бергсоновская футурология была крайне пессимистичной по своей сути.

Так, объявив Христа априори абсолютно непревосходимой мистико-религиозной величиной, А. Бергсон просто не оставил места для реального быстрого качественного прогресса в этой области, то есть для появления в обозримом будущем мистиков (или религиозных лидеров) экстракласса, способных разработать принципиально новые (постевангельские) идеи и реально возглавить процесс строительства «открытого общества» (объединения человечества на новых институциональных основаниях).

Аналогичным образом дело обстояло и в сфере «светского управления». В качестве основной трудности перехода к «открытому» (расширенному до уровня человечества в целом) обществу А. Бергсоном признается рост масштаба общества и, соответственно, повышение уровня сложности управления непрерывно укрупняющимся социальным устройством. Возникающие при этом проблемы признаются практически неразрешимыми.

Получается (в предположении сверхзначимости фактора некомпенсированного роста численности людей на Земле), что человечество просто обречено на непрерывно ухудшающееся качество стратегического управления и, соответственно, на полную экзистенциальную деградацию.

Строго говоря, по Бергсону (хотя он этого прямо и не утверждал), человечество даже не способно сохранить достигнутое цивилизационное качество. Оно обречено на самоуничтожение (или катастрофическое понижение численности в результате войн, эпидемий и т.д.) в силу непрерывного роста дисбаланса (противоречия) между неизменным (изначально достаточно посредственным) качеством управления историческим процессом и расширенным воспроизводством народонаселения.

Важно отметить, что во многом данная ситуация (как и в случае с религией) обусловлена самопротиворечивым априорным выбором А. Бергсоном демократии как инвариантной управленческой супердоминанты, которая (с одной стороны) не может быть заменена на что-то новое, но при этом (с другой стороны) не является регулятивным инструментом, достаточно эффективным для построения «открытого общества» (институционально объединенного человечества).

Таким образом, как в области духовного (мистика, религия) развития, так и в области стратегического светского управления ни на какие реальные прорывы, гарантирующие (или даже просто обещающие) построение «открытого общества» в обозримой перспективе, рассчитывать, по Бергсону, не приходится.

Это, безусловно, ставит под очень серьезное сомнение общую ставку А. Бергсона на субъективный механизм детерминации исторического процесса не только в деле построения в обозримой перспективе «открытого общества» (объединенного человечества), но даже в плане удержания исторического «статус-кво».

Во втором разделе, «Основные предпосылки и признаки кризиса попперовской версии парадигмы «открытого общества»», излагаются результаты проведенного автором исследования особенностей теоретических представлений К. Поппера о «закрытых» и «открытых» обществах, демонстрируется самопротиворечивость попперовской концепции смысла истории, его теории политической власти, учения о политической этике, теории политического управления, социоинженерной концепции.

С учетом сказанного, содержание второго раздела книги сводится к следующим основным определениям, положениям и выводам.

Как и в случае с А. Бергсоном, центральной «семантической осью» всей теоретической конструкции К. Поппера является дихотомия «открытое» — «закрытое», имеющая у последнего некую специфику.

В отличие от А. Бергсона, К. Поппер определяет «закрытое общество» как магическое, племенное или коллективистское общество, а «открытое общество» — как «общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения». Давая подобную трактовку названных обществ, К. Поппер, на наш взгляд, изначально совершает целый ряд содержательных и логических «натяжек» (строго говоря, ошибок), которые накладывают печать дисгармонии на всю его обществоведческую доктрину.

Вероятно, такое отождествление достаточно эффектно в пропагандистско-миссионерском плане (в смысле демонстрации фундаментальных различий «открытых» западных демократий и всевозможных «закрытых» тоталитарных режимов: коммунистических, фашистских, террористических и т. д., приравниваемых к первобытным обществам), однако в содержательном и логическом смыслах оно весьма уязвимо.

Дело в том, что все критерии, предлагаемые К. Поппером для различения «закрытых» и «открытых» обществ, при ближайшем рассмотрении — в предположении справедливости указанного отождествления — оказываются просто семантически несостоятельными и логически самопротиворечивыми, а исторический процесс в целом приобретает совершенно сюрреалистические очертания.

Например, попперовский тезис о некоей имманентной гипермагичности «закрытых обществ» еще проходит применительно к собственно первобытным обществам, хотя и с серьезными оговорками, но в части, касающейся коллективистских обществ новейшего времени (бывший Советский Союз или современный Китай, например), — это более, чем «натяжка».

Тоталитарные (коллективистские) общества во все времена, хотя и не чуждались явного или латентного парамагического антуража (как в символике, так и в идеологии), были отнюдь не более магичны, чем современные западные общества с их сверхразвитыми оккультно-криптократическими ментальными традициями.

Если же основной критерий перехода от «закрытого» общества к «открытому» – не преодоление магичности мировосприятия людей и принятых в социуме поведенческих стандартов, а осознание социальных институтов в качестве «продуктов человеческого творчества» и обсуждение их в терминах «пригодности для достижения человеческих целей и намерений», дополненное «активным вмешательством» в существующий порядок и «сознательным стремлением реализовать собственные или групповые интересы», то Октябрьская революция 1917 года в России, по-видимому, – самый эффектный пример становления «открытого общества» в ХХ столетии.

Кроме того, если критерий отнесения того или иного общества к «закрытому» – «благоговение перед социальным порядком», как утверждает К. Поппер, то современные западные общества (с их чрезвычайно законопослушным и дисциплинированным населением) — типичные «закрытые общества».

И совсем уже самопротиворечивой становится активная неприязнь Поппера к различным «крупномасштабным» («утопическим») инновационным общественным проектам, поскольку, казалось бы, что может быть более ярким примером «активного вмешательства» в социальный порядок (и, соответственно, по Попперу, показателем супероткрытости общества), чем практика «утопической (холической, крупномасштабной) социальной инженерии», столь почитаемая в различных тоталитарных обществах.

Крайне сомнителен такжетакой попперовский критерий «закрытости» общества, как объединенность «полубиологическими связями» (родством, общей жизнью, участием в общих делах и т.д.). Это неверно даже для позднего первобытного общества (уже тогда существовали союзы племен, включавшие в себя десятки тысяч соплеменников и занимавшие довольно обширные территории, что делало невозможным прямые биофизические контакты между всеми членами этих сообществ).

Если же распространять предложенный Поппером критерий «закрытости» (прямые биофизические контакты между всеми членами человеческого сообщества) на коллективистские (тоталитарные) государства новейшего времени, то, вопреки ожиданиям, самыми «открытыми» обществами ХХ века, безусловно, необходимо признать Советский Союз и Китай в силу гигантских масштабов занимаемых ими территорий и наличия исчисляемого сотнями миллионов человек населения.

Не выдерживает никакой критики также попперовский тезис об отсутствии в «закрытых обществах» конкуренции (в частности, борьбы за власть и классовой борьбы). Достаточно вспомнить многочисленные восстания рабов и крестьян, дворцовые перевороты и т.д. с начала времен, не говоря уже о социалистических революциях и гражданских войнах новейшего времени, а также межклановой борьбы в элитах современных тоталитарных обществ.

Словом, непродуманное конъюнктурное отождествление К. Поппером первобытных обществ с современными тоталитарными государствами в понятии «закрытое общество» сослужило всей его обществоведческой доктрине крайне сомнительную службу (она просто изначально была принудительно выведена из числа логически самоадекватных социологических теорий).

Но проблема не только в этом. Как оказалось, из многочисленных попперовских контекстуальных определений «открытого общества» совершенно невозможно заключить: существует ли такое общество сегодня где-либо на земле или оно еще только должно быть построено?

Указанная крайняя степень семантической неаккуратности и самопротиворечивости в определениях базовых понятий может иметь только одно объяснение: все попперовские рассуждения об «открытых» и «закрытых» обществах по факту – не более, чем «на скорую руку скроенная» достаточно прагматичная пропагандистская «смысловая завеса», пиар-доктрина, призванная хотя бы поверхностно обосновать и жестко импринтировать в общественное сознание всех человеческих сообществ один-единственный содержательный постулат (априорный ментальный императив) рассматриваемой обществоведческой концепции – тезис об абсолютном цивилизационном превосходстве западных демократий (эталонных «открытых обществ») над всеми существовавшими, существующими и возможными в будущем формами (системами) общественного устройства.

Данный вывод в полной мере подтверждается попперовской концепцией смысла истории. Суть этой концепции сводится к тезису, что никакого объективного смысла человеческая история не имеет, и что задача (К. Поппера и его сподвижников) состоит как раз в том, чтобы ей этот смысл навязать.

Идея об отсутствии объективного смысла в истории «обосновывается» К. Поппером двумя тезисами: (а) невозможностью генерализации множества человеческих судеб в одном описании и (б) принципиальной равнозначимостью всех личностей в истории.

В первом случае налицо прямая подмена понятий, состоящая в неправомерном отождествлении объективного и субъективного смыслов истории, т. е. собственно истории и возможности ее адекватного отражения и интерпретации людьми. Во втором случае имеет место неадекватное искусственное уравнивание исторической значимости различных по способностям и итогам своей жизнедеятельности людей.

Причем, что характерно, «равнозначимость» людей в истории К. Поппер аргументирует апелляцией к «этике бескорыстия», совершенно не осознавая при этом, по-видимому, что это полностью противоречит его же трактовке «открытого общества» как социального устройства, основанного на конкурентной борьбе между людьми «за статус».

Таким образом, становится вполне ясно, что изначальная интенция попперовского искусственного (и логически самопротиворечивого) обессмысливания реальной истории состоит в получении людьми (прежде всего – сторонниками западной демократии) морального или какого-либо еще права на ее ультрасубъективную интерпретацию, а также права совершенно произвольным образом навязывать истории «свои цели».

То есть главная цель исторического процесса по Попперу – борьба за «открытое общество» (какой бы самопротиворечивой ни была его теоретическая модель), а системообразующая (эссенциально-технологическая) часть этой «бескомпромиссной битвы» – неустанная деятельность граждан по «защите и усилению демократических институтов», то есть – в конечном счете — по блокированию всех и всяческих попыток перехода человеческого сообщества не только к тоталитаризму в любых его проявлениях, но и вообще к каким-либо принципиально новым (отличным как от тоталитаризма, так и от западной демократии) типам политической деятельности и системам управления историческим процессом.

Критикуя ориентацию Платона на сдерживание развития в общественной сфере, К. Поппер не осознавал, возможно, что в тех же точно словах можно исчерпывающим образом охарактеризовать и его собственную политическую программу, главная идея которой сводится к требованию сохранения существующих западных демократических институтов в практически неизменном виде и блокирования всех – сколь-нибудь серьезных – перемен в стратегических механизмах управления общественным развитием путем априорного тотального дезавуирования (фальсификации) идеи макросоциальной инженерии.

Политическая теория К. Поппера, будучи квинтэссенцией, концептуальным «ядром» его обществоведческой доктрины, включает в себя две основные части: учение о политической этике и теорию политического управления.

Главная особенность учения К. Поппера о политической этике (и его политической теории в целом) состоит, на наш взгляд, в том, что здесь он впервые (в отличие от собственной концепции «закрытых» и «открытых» обществ) уходит от совершенного им паралогического отождествления первобытных обществ с современными коллективистскими (тоталитарными) и всю свою аргументацию строит в рамках достаточно жесткой транстемпоральной (вневременной) дихотомии «индивидуализм (демократизм)» — «коллективизм (тоталитаризм)».

Хотя и эта квазиконтрадикторная дихотомия весьма уязвима в логическом плане в силу своей содержательной неполноты, она все же семантически гораздо более корректна в логическом отношении, чем ранее рассматривавшиеся общие социологические конструкции К. Поппера.

Важно отметить, что, жестко критикуя чрезмерную акцентированность доктрины «этического тоталитаризма» («холистской справедливости») Платона на государстве и выдвигая — в противовес ей — свою концепцию «гуманистической справедливости», К. Поппер, по нашему мнению, допустил ту же самую ошибку, что и его античный оппонент, требуя односторонних свобод и экзистенциальных преимуществ для индивида в ущерб интересам социума в целом.

Поэтому и платоновская, и попперовская концепции «политической справедливости» должны быть, по нашему мнению, охарактеризованы как дисгармонические (неадекватно односторонние) по своей сути.

Иначе говоря, во всех рассматривавшихся в работе дихотомических связках (эгалитаризм vs антиэгалитаризм, индивидуализм vs антииндивидуализм, интерес отдельного человека vs интерес государства) возможна и совершенно иная – гармоническая – трактовка, позволяющая непротиворечиво увязать и сбалансировать моральные ценности и жизненно важные интересы всех субъектов социального взаимодействия (в первую очередь — индивида и государства).

Идея гармонической политической справедливости, предполагает принципиально иной – качественно более высокий, чем «гуманистический» или «тоталитаристский», — гармонический способ делегирования политических полномочий в обществе, а также согласования интересов и взаимной ответственности граждан и социума в целом, основанный на механизме политических ментальных войн.

Суть политической доктрины К. Поппера сводится к утверждению, что необходимо вообще отказаться от мысли о возможности эффективной позитивной общественной селекции политических деятелей на основе некоторой заранее заданной системы критериев качества политического управления, мотивируя это тем, что, дескать, «совсем не просто» получить интеллектуально и морально адекватное правительство, и требованию априори исходить из предположения, что любые правители плохи или некомпетентны.

Другими словами, вместо решения задачи поиска, обучения и приведения к власти лучших правителей (позитивный отбор, верификация) К. Поппер предлагает сосредоточиться на задаче гарантированного устранения из политической сферы худших правителей (негативный отбор, фальсификация).

Очевидно, на наш взгляд, что подобный (исключительно негативистский, фальсификационистский) подход к организации политической власти есть ни что иное, как абсолютный «политический нигилизм» и заведомая профанация политической деятельности, изначальное лишение ее (как и в случае с историческим процессом в целом) цели и смысла.

Фактически К. Поппер априори обрекает любое государство, готовое последовать его политическим рецептам, на перманентно плохое (аморальное и некомпетентное) правительство и предельно неэффективное стратегическое управление, гарантируя лишь то, что — по истечении некоторого определенного (заданного Конституцией или каким-либо иным базисным установлением) срока — случайно пришедшие к власти очередные заведомо неадекватные правители будут заменены другими (несколько более или менее – как получится — адекватными правителями) и не успеют проявить все свое моральное и ментальное ничтожество в полной мере.

Обобщая сказанное, можно констатировать, что политологические взгляды К. Поппера, позиционирующего себя как борца с тиранией во всех ее проявлениях, – сами по себе своего рода метатирания, метадиктатура, призыв к тирании антитиранизма, к диктатуре контрдиктатуры.

При этом самое страшное в попперовской «демократии» – даже не то, что она ставит некие весьма сомнительные априорные императивы (в первую очередь – принцип всепоглощающей борьбы с тиранией) выше воли народа, а то, что она полностью блокирует общественное развитие, совершенно игнорируя вопрос о качестве стратегического политического управления и фактически прямо запрещая разработку и реализацию фундаментальных («утопических» по Попперу) проектов общественного переустройства.

Абсолютное неверие К. Поппера в политический разум (в его высших, стратегических проявлениях) национальных элит и человечества в целом не могло не отразиться и на его позиции в области социальной инженерии.

То, что соответствовало крайне ограниченным интеллектуальным и креативным возможностям современных демократических институтов (маломасштабные косметические социальные проекты, осуществляемые, к тому же, с помощью метода «проб и ошибок»), однозначно приветствовалось Поппером, а любые крупные и амбициозные проекты, требующие нестандартных гносеологических подходов и особых организационных технологий,подвергались им априорной анафеме (невзирая на явную самопротиворечивость подобной позиции).

Как и в случае различения «закрытых» и «открытых» обществ, логические проблемы у Поппера в области социальной инженерии начались уже с определения базовых понятий.

В частности, серьезную сложность в интерпретации различных видов социальной инженерии изначально вносило то обстоятельство, что сам термин «the piecemeal social engineering», избранный К. Поппером для обозначения «правильной» (по его мнению) социальной инженерии, допускает множество весьма плохо стыкующихся между собой трактовок (интерпретаций), основные из которых – динамическая («пошаговая», «поэтапная», «последовательная», «постепенная» и т. д.) инженерия и структурно-статическая («поэлементная», «покомпонентная», «пофрагментная», «помодульная»и т.д.) инженерия.

Когда же К. Поппер, базируясь на этих весьма шатких семантических основаниях, пытался дать некое рациональное отличие отстаиваемой им «the piecemeal social engineering» («поэтапной» или «поэлементной» инженерии) от критикуемой «холической» (она же – «утопическая») социальной инженерии, немедленно возникали множественные самопротиворечия и нестыковки.

Например, К. Поппер в различных местах «Открытого общества» и «Нищеты историцизма» то выдвигает критерий масштабности социальных проектов в качестве главного способа различения «поэлементной» и «холической» («утопической») инженерии, то совершенно самопротиворечивым образом утверждает, что этот критерий несущественен, а важно лишь то, что «поэлементная» социоинженерная деятельность намного «осторожнее» «холической» и в большей мере подготовлена к «сюрпризам».

Но как только Поппер устраняет из своих описаний (квазиопределений) указанных взаимно антагонистичных видов социальной инженерии критерий масштабности (ориентированности на общество в целом или какую-либо его составную часть произвольной величины), немедленно выясняется, что «поэлементный» и «холический» («утопический») подходы к социальной инженерии практически неразличимы между собой. Неразличимы настолько, что Поппер явным образом отказывается от проведения «точной демаркации двух методов», то есть от формулирования их сколь-нибудь адекватных определений и ограничивается лишь представлением и рассмотрением неких «точек зрения», характеризующих возможные различия между «холистами» и «поэлементалистами».

Более того, в конечном счете (чтобы хоть как-то выйти из ситуации) Поппер декларирует, что «холический» («утопический») подход (метод) как таковой вообще невозможен.

По итогам проведенных исследований попперовских текстов осталось совершенно неясным: зачем ему было затрачивать столько времени и сил на критику несуществующего (в силу своей «невозможности») явления и метода — «холического» («утопического») подхода к социальной инженерии?

Важно отметить также, что критерии «масштабности» и «осторожности» — далеко не единственные ментальные инструменты, с помощью которых К. Поппер пытался в своих работах «Открытое общество и его враги» и «Нищета историцизма» решить проблему сколь-нибудь корректного различения «поэлементного» («поэтапного») и «холического» («утопического») подходов к социальной инженерии.

К примеру, одним из излюбленных им критериев различения был уровень рациональности названных подходов (методов). Этот критерий в принципе выглядит достаточно странно (самопротиворечиво), если учесть, что, по Попперу, «история смысла не имеет», а «политический разум» — далеко не главный фактор успеха в процессе «демократических выборов».

Так или иначе, рациональным К. Поппером априори объявлялся«поэлементный» («поэтапный») метод, а «холический» («утопический») подход всячески дезавуировался (в том числе – совершенно неадекватными в гносеологическом и логическом отношениях средствами). Анализ попперовских работ показал, что, если отбросить различные его необоснованные обвинения в адрес «утопической» инженерии, «в остатке» обнаруживается (на уровне «эскиза») некий достаточно рациональный подход к различению альтернативных видов социальной инженерии, который, к сожалению, так и не был реализован К. Поппером в полной мере.

Речь идет о достаточно жестком противопоставлении друг другу двух фундаментальных (и абсолютно равноправных) этических и социоинженерных императивов: (а) требования опережающего (приоритетного) уменьшения (минимизации) в обществе наличного количества зла, несчастий и страданий (антиэвдемонизм)и (б) требования опережающего (приоритетного) увеличения (максимизации) в обществе наличного количества добра, блага, счастья и удовольствия (эвдемонизм).

Важно отметить, что в приведенной дихотомической связке (позитивный, положительный социоинженерный метод – негативный, отрицательный социоинженерный метод)никакие другие основания семантической и логической дифференциации рассматриваемых методов (часть – целое, элемент – система, этап – целостный процесс, ближний – дальний, начальный — конечный, тактический – стратегический, осторожный – неосторожный и т. д., и т. п.) не работают (не допускаются). В противном случае вновь будет запущен механизм самогенерирующихся логических противоречий.

Хотя деление социальной инженерии на позитивный, эвдемонический (ориентация на приоритетную максимизацию добра, счастья и удовольствия) и негативный, антиэвдемонический (ориентация на приоритетную минимизацию зла, несчастья и страдания) подходы (методы) вполне правомерно и гораздо более корректно, чем по любому другому из предложенных К. Поппером (вслед за своими предшественниками) оснований (критериев дифференциации), оно, на наш взгляд, недостаточно семантически полно и глубоко, чтобы быть истинным и по-настоящему плодотворным, и потому подлежит фундаментальному переосмыслению на принципиально новой семантической основе.

Такой новой (значительно более богатой в содержательном плане) семантической основой, на наш взгляд, является смешанный или, иначе, минимаксный подход к социоинженерной деятельности, в рамках которого принимается комплексная этическая стратегия, предполагающая одновременную общую (интегральную) ориентацию как на максимизацию добра (блага, счастья, удовольствий),так и на минимизацию зла (несчастья, страданий, боли).

Разумеется, ситуационно (временно) – в зависимости от конкретных условий и поставленных целей — позитивный и негативный методы вполне могут доминировать друг над другом в процессе практической социоинженерной деятельности, однако в общем случае — в рамках смешанного (минимаксного) подхода — они (вопреки представлениям К. Поппера) абсолютно равноправны.

В третьем разделе, «Компаративистский анализ концепций «открытого общества» А. Бергсона и К. Поппера» излагаются результаты проведенного автором сравнительного исследования общего и различного в обществоведческих концепциях А. Бергсона и К. Поппера, выявляются их родовые недостатки и самопротиворечия, подлежащие устранению в обществоведческих доктринах будущего.

Содержание третьего раздела книги сводится к следующим основным определениям, положениям и выводам.

Компаративистский анализ конкурирующих концепций «открытого общества» начинается с выяснения вопроса о сути и объеме заимствований К. Поппером базовых идей и терминов, введенных в научных оборот А. Бергсоном в работе «Два источника морали и религии» (А. Bergson. Two Sources of Morality and Religion. Engl. Ed., 1935).

Было установлено что К. Поппер, хотя он и не отрицал факта своих идейных заимствований у А. Бергсона по ключевым моментам парадигмы «открытого общества», делал это исключительно в Примечаниях к книге «Открытое общество и его враги», крайне неохотно и с многократными настойчивыми подчеркиваниями своего несогласия с «мистическим характером» воззрений своего оппонента.

Анализ показал также, что теория А. Бергсона отнюдь не так иррационалистична и мистична по своей сути, как это хочет представить К. Поппер широкой публике. Более того, теория А. Бергсона многократно превышает по уровню своей гармоничности (семантической точности, логической самосогласованности и т. д.), не говоря уже о силе исторического предвидения, тот эклектический идейный конгломерат, каковым предстает доктрина «открытого общества» К. Поппера по итогам его квазирационализаторской работы над теоретическим наследием своего донора-оппонента.

По-видимому, единственное, что реально (по-крупному) не устраивало К. Поппера в концепции исторического процесса А. Бергсона – это его «поклонение изменению», «сверхчувствительность» к нему, а также тезис о невозможности построения «открытого общества» (в планетарном масштабе) без кардинальных изменений в человеческой ментальности и в базовых механизмах стратегического управления общественной жизнью. Это связано, кроме прочего, с тем, что, по известному самопротиворечивому мнению К. Поппера, истинный рационализм несовместим с макросоциальной («утопической») инженерией.

Поэтому решение К. Поппера, было чрезвычайно простым – взять концепцию А. Бергсона «за основу» своей обществоведческой доктрины (включая многие детали и даже третьестепенные понятия и сюжеты), отбросив лишь его «истерическое» принятие «изменения как реального, существенного и желательного» под видом борьбы с «мистицизмом» и «иррационализмом».

Пытаясь же бездоказательно дезавуировать концепцию Бергсона, объявляя ее иррациональной, мистической и религиозной, Поппер просто осознанно искажает реальные гносеологические факты.

Другими словами, если абстрагироваться от моральной стороны дела, ситуация состоит в том, что бергсоновская интерпретация исторического процесса на деле вполне рационалистична (в отличие от попперовской трактовки), хотя и рассматривает религию, наравне с наукой (и другими формами общественного сознания), в качестве одного из важнейших средств (искусственно созданных человеком инструментов) осмысления и детерминации исторического процесса.

Напротив, обществоведческая доктрина К. Поппера рационалистична лишь в той мере, в какой она корреспондируется с концепцией А. Бергсона.

Во всех же случаях, когда К. Поппер пытается давать собственное толкование терминов «закрытое общество», «открытое общество» и других заимствованных им у А. Бергсона понятий и идей, он немедленно впадает во множественные формально-логические самопротиворечия.

В качестве основных направлений содержательного компаративистского анализа в работе были выбраны следующие темы:

(1) понятия «открытое общество» и «закрытое общество»;

(2) общая модель и механизм детерминации исторического процесса;

(3) субъективный фактор детерминации исторического процесса (религия, стратегическое политическое управление, демократия).

(1) Понятия «открытое общество» и «закрытое общество».

Общим у обоих авторов по данной теме является отнесение рассматриваемых общественных устройств (видов обществ) к качественно различным уровням организации исторического процесса («закрытые» общества – низший уровень, «открытые» — высший), а также приписывание:

(а) «закрытому» обществу — таких свойств, как: ставка на порядок, опора на инстинкт, стереотипизированность деятельности индивидов, приоритет общего над частным, подчиненность элементов интересам целого, организмоподобие, господство магии, неразвитость и неприятие науки, активное сопротивление нововведениям;

(б) «открытому обществу» — таких свойств, как: ставка на прогресс, опора на ум, приоритет частного над общим, подчиненность целого интересам элементов, преодоление организмоподобия, высокая степень подавления магии, всесторонняя опора на науку и нововведения.

Отличия в рассматриваемых интерпретациях понятий «закрытое общество» и «открытое общество» состоят в том, что К. Поппер просто целенаправленно примитивизировал и совершенно неадекватным образом исказил исходное бергсоновское понимание названных терминов.

В частности, понятие «открывающегося» («динамизирующегося») общества, придававшее социологической концепции Бергсона свойственные ей изящество, глубину и реалистичность (при высоком уровне рациональности), было просто отброшено Поппером за ненадобностью.

В результате получилось пустое самопротиворечивое противопоставление неких двух абстрактных атемпоральных моделей общественного устройства («закрытое общество» — «открытое общество»), совершенно лишенных конкретно-исторической локализации и преемственности.

Более того, К. Поппер осознанно усилил этот эффект внеисторичности, совершенно паралогичным образом отождествив «закрытое», «первобытное» и «коллективистское» («тоталитарное») общества.

Аналогичным образом К. Поппер поступил и с бергсоновской трактовкой «открытого общества». Ключевую бергсоновскую идею о тождестве понятий «открытое общество» и «институционально объединенное человечество» (и даже «божественное человечество», «сообщество богов» и т.д.), Поппер редуцировал к абсолютно банальному и бессодержательному признаку: соответствие канонам «западной демократии».

(2) Общая модель и механизм детерминации исторического процесса.

Общим для обеих анализируемых версий парадигмы «открытого общества» в названном аспекте рассмотрения является тот факт, что в качестве главной детерминанты исторического процесса в них постулируется субъективный фактор, то есть – в первую очередь – относительно осознанная и свободная духовно-политическая деятельность людей с принципиально непредсказуемым результатом, включающем в себя (в потенции) любые возможные сценарии человеческой истории (вплоть до «летального исхода»).

То есть, как и в случае с противопоставлением «закрытых» и «открытых» обществ (точнее – обществ с различным уровнем «открытости» и «динамичности»), идея преимущественно субъективной детерминации исторического процесса была впервые предложена и проинтерпретирована А. Бергсоном в работе «Два источника морали и религии», и в дальнейшем использована К. Поппером (в существенно упрощенном виде) как собственная.

Базовые отличия в механизмах детерминации исторического процесса, предложенных в рассматриваемых версиях парадигмы «открытого общества» сводятся к следующим основным:

(а) Бергсоновскую идею о субъективной детерминации исторического процесса, реализованную в рамках дихотомии «закрытое» — «открытое», К. Поппер совершенно неадекватным образом использовал для обоснования своего тезиса об априорной бессмысленности исторического процесса и праве определенной группы идеологов (апологетов западной демократии) на «придание смысла» истории.

В качестве главных целей человеческой истории К. Поппер рассматривал: подавление «тоталитаризма» (современной разновидности «закрытого» общества) всеми возможными методами, оказание всесторонней поддержки западной демократии (уже построенного «открытого общества» в его интерпретации) и сохранение сложившегося в ХХ веке статус-кво.

(б) В отличие от А. Бергсона, видевшего смысл истории в построении «открытого общества» (институционально объединенного человечества) и пытавшегося искать соответствующие механизмы и аналогии с природой, К. Поппер по отношению к историческому процессу выступал с позиций крайнего пессимистического субъективизма, то есть не только отрицал существование какого-либо объективного смысла (в том числе – умопостигаемых закономерностей и тенденций) в человеческой истории, но и изначально не допускал возможности эффективного (оптимизирующего) стратегического воздействия на ключевые условия жизнедеятельности людей (всячески табуизировал крупномасштабную социальную инженерию).

Несмотря на имеющиеся существенные отличия в интерпретациях субъективного фактора детерминации исторического процесса, в работах А. Бергсона и К. Поппера существует ряд ключевых (фундаментальных по своему значению) общих позиций, сводящихся к признанию:

(а) христианства — в качестве высшего этического регулятора человеческой жизнедеятельности в современную эпоху (этот тезис, видимо, может быть без труда расширен за счет включения в область его применения других мировых религий);

(б) существующих систем (и технологий) стратегического (светского) политического управления — в качестве общественных механизмов, фундаментально неадекватных сложности глобальных (и вообще – крупномасштабных) проблем, стоящих перед человечеством;

(в) западной демократии — в качестве наиболее эффективного и близкого идеалу «открытого общества» (из реально существующих) механизма политического управления.

Вывод: в интерпретации основных параметров действия субъективного фактора исторического процесса (и его основных компонентов — религии, системы стратегического управления, демократии), как и в других системообразующих вопросах парадигмы «открытого общества», К. Поппер был лишь ретранслятором и популяризатором базовых идей, выдвинутых А. Бергсоном.

Отличия: (а) К. Поппер к религии в целом (рассматриваемой в бергсоновской версии парадигмы «открытого общества» в качестве важной составной части, субмеханизма субъективного фактора детерминации истории) относился откровенно холодно – кроме ряда прикладных случаев («этика бескорыстия», «любовь к ближнему» и т.д.), когда он видел в христианстве прямое подтверждение некоторых своих воззрений в области доказывания бессмысленности человеческой истории и борьбы за утверждение институтов западной демократии.

(б) К. Поппер в принципе отрицал способность человеческого разума эффективно управлять историческим процессом (особенно – на уровне глобальных и крупномасштабных проектов) и резко критиковал подобные попытки, называя их«утопической» инженерией.

(в) К. Поппер, категорически отрицая способность человеческого разума разрабатывать и реализовывать стратегические программы исторического развития, изначально был активным сторонником именно существующей сегодня формы демократии (западной), по определению предполагающей априорное равенство людей в разуме и акцентирование исключительно на маломасштабных и «косметических» (не затрагивающих основания человеческого бытия) вопросах.

При этом К. Поппер полностью (вполне осознанно и целенаправленно) абстрагировался от того отмеченного еще А. Бергсоном факта, что демократия имела «изначально религиозный характер», то есть была не просто исторически вторичной частью субъективного фактора детерминации человеческой истории, но и частью, способной к весьма серьезным модификациям в рамках иерархической цепочки: мистика – религия – политическое управление (демократия).

Общий вывод по итогам проведенного компаративистского анализа, состоит в том, что аутентичная (первичная) бергсоновская версия парадигмы «открытого общества» относится к попперовской (вторичной), как мистика – к религии, религия – к демократии, а наука – к популяризаторству.

Строго говоря, в проанализированных работах вообще нет ни одного сколь-нибудь серьезного теоретического вопроса, первоначально поднятого и осмысленного А. Бергсоном, который не был бы затем педантично перенесен – с соответствующими упрощениями и искажениями (вплоть до самопротиворечий) — в собственную концепцию К. Поппером (как правило — без упоминания первоисточника, за исключением случая с самим понятием «открытое общество»).

В целом (по своим семантике и методологии) бергсоновская версия парадигмы «открытого общества» многократно глубже, гармоничнее и потенциально работоспособнее попперовской (изначально изобилующей множественными наслаивающимися друг на друга неточностями и самопротиворечиями), хотя и она далеко не свободна от всякого рода логических сбоев, неопределенностей и неоправданных компромиссов с исторической реальностью.

Но, так или иначе, по главным своим положениям, касающимся базовых понятий и субъективного механизма детерминации исторического процесса, обе рассмотренные версии парадигмы «открытого общества» (бергсоновская и попперовская)практически тождественны друг другу и могут быть квалифицированы как взаимно субординированные (по принципу: ментальный фундамент – популяризация) части одной и той же базовой идеологической системы, находящейся сегодня в ситуации глубокого кризиса, совершенно непреодолимого без кардинальных трансформаций.

Раздел 1. Возникновение парадигмы «открытого общества», ее сущность и фундаментальные проблемы

В настоящей работе под «обществоведческой (социологической) парадигмой» понимается предельно общий самодостаточный и конкурентоспособный (по отношению к идейно антагонистическим конструкциям аналогичного гносеологического уровня) интегрированный подход к экспликации и прогнозированию исторического процесса (в составе его основных этапов и подпроцессов), включающий в себя необходимые понятийный, операционно-методологический и аксиологический аппараты, придерживаясь которого — в главных чертах — в качестве комплексного гносеологического эталона (исследовательского стандарта, образца), отдельные исследователи и локальные научные школы могут развивать свои собственные (в том числе – взаимно контрадикторные в ряде предметных областей) обществоведческие теории, модели, концепции, доктрины и т.д. в рамках целостного семантического поля (пусть и дискурсивно организованного), аккумулировать и стандартным образом (единообразно) интерпретировать необходимую для дальнейшего познания социологическую информацию.

В качестве двух основных противоборствующих «обществоведческих (социологических) парадигм» ХХ – начала ХХI веков можно назвать марксизм (коммунистическую идеологию) и парадигму «открытого общества» Бергсона-Поппера.

Названные взаимно альтернативные социологические парадигмы возникли и вступили в противоборство не одновременно. Марксизм возник значительно раньше и относительно долгое время (несколько первых десятилетий ХХ века) владел неоспоримой идеологической инициативой.

Сегодня — в ретроспективном плане — можно достаточно четко констатировать, что в XX-й век западная социология (несмотря на наличие значительного числа вполне оригинальных и относительно плодотворных социологических концепций различных уровней общности, сосуществующих в режиме своего рода «семантического облака» или, иначе, «семантического войлока») вступила без какой-либо общепризнанной обществоведческой (социологической) парадигмы, достаточно общей и мощной для обоснования де-факто избранной Западом цивилизационной стратегии и эффективного противостояния принципиально чуждому базовым идеям и ценностям капиталистического общества марксизму (коммунистической идеологии), хотя потребность Запада в подобной идеологии (на фоне победоносного шествия социалистической доктрины по всему миру) была в то время чрезвычайно острой (независимо от уровня осознания этого факта).

Решение проблемы генерации подобной парадигмы обрело некоторую осязаемую перспективу лишь с момента выхода в свет в 1932 г. системообразующей книги А. Бергсона «Два источника морали и религии» (Les Deux sources de la morale et de la religion) (англ. издание — А. Bergson. Two Sources of Morality and Religion. Engl. Ed., 1935), хотя это событие и не было в полной мере осознано и оценено западным социологическим мейнстримом и политическим истеблишментом не только в середине ХХ века, но и, как представляется, по сей день.

В названной работе А. Бергсон в главных чертах наметил эскиз (идейный базис) предельно общей обществоведческой ментальной конструкции, которая может быть (с учетом реальных фактов ее становления и развития) апостериори названа парадигмой «открытого общества» и которой было суждено (после серии последовательных трансформаций и модификаций в работах ряда авторов) стать идейной «визитной карточкой» Запада и его интегрированным видением исторического процесса в прошлом, настоящем и будущем.

Парадигма «открытого общества» — в аутентичной бергсоновской интерпретации (версии) – изначально имела два ключевых контрадикторных семантических отличия от марксистской обществоведческой доктрины, что и предопределило ее сущностный статус (роль и место) в будущем идеологическом противостоянии.

Первое отличие состояло в том, что в парадигме «открытого общества» главный акцент с самого начала был сделан – вполне осознанно и целенаправленно — не на экономическую (как в марксизме), а на религиозно-этико-политическую сторону общественной жизни, то есть на так называемый «субъективный (надстроечный – по Марксу) фактор» исторического процесса.

При этом речь шла не просто о каких-либо исследовательских или идеологических предпочтениях, а о реальном механизме (системе действующих онтологических факторов) детерминации исторического процесса в целом.

То есть в бергсоновской версии парадигмы «открытого общества» именно субъективная (религиозно-этико-политическая) компонента человеческой истории рассматривалась как специфический системообразующий онтологический (бытийный) фактор (сфера субъектной онтологии), детерминирующий (в конечном счете) все остальные (в том числе – экономические) реалии. В марксизме детерминативный механизм и причинно-след-ственная связь (цепь) истории трактовались, соответственно, строго наоборот, и акцент делался на «базисе» (системе «объективных экономических отношений», «бессубъектной онтологии»).

Второе отличие (непосредственно связанное с первым) состояло в том, что ход общественного развития рассматривался А. Бергсоном как процесс относительно свободного действия (на основе субъективно обусловленного выбора) людей с непредсказуемым итогом, а не как полностью заданный непреодолимыми экономическими законами самореализующийся алгоритм, в котором людям де-факто отводилась роль «винтиков» (или «акушерок»), способных лишь на ускорение или торможение некоторых заранее заданных (единственно верной теорией) «объективно детерминированных» ступеней-результатов человеческой истории.

Здесь важно подчеркнуть, что, делая осознанную ставку на субъективный фактор истории, парадигма «открытого общества» в качестве главного условия эффективности жизнедеятельности общества подразумевает свободу исторического действия (выбора), а качестве следствия — неопределенность и непредсказуемость его итогов (результатов) на всех уровнях общественного бытия (от человеческого индивида – до государств и их сообществ).

Эти свои главные черты парадигма «открытого общества» (хотя в настоящее время она уже и не может считаться аутентично бергсоновской из-за наличия влиятельной альтернативной попперовской трактовки и последующих изысканий) сохранила в неизменном виде и по сей день (независимо от взаимных противоречий в воззрениях различных ее адептов), что и обусловливает ее основную гносеологическую функцию (быть предельно общим теоретическим выражением и обоснованием западного цивилизационного выбора, своего рода совокупным доктринальным олицетворением западного социологического мейнстрима).

Главная особенность структуры парадигмы «открытого общества» и способа ее позиционирования в глобальном семантическом пространстве (общечеловеческом общественном сознании) заключается в том, что она – в окончательно сформировавшемся к середине ХХ века виде — предстает (перед судом последователей и наблюдателей произвольной идейной ориентации) в виде достаточно жесткого «снятого» (зафиксированного в базовых работах) дискурса (острой полемики), непримиримого ментального противостояния (пусть и относительно латентного, не выраженного в каких-либо специальных работах) между двумя ее признанными отцами-основателями – А. Бергсоном и К. Поппером, о котором речь пойдет ниже.

Иными словами, парадигма «открытого общества» — если говорить о ее эссенциальной подсистеме, а не обо всей совокупности имеющихся в настоящее время теоретических разработок, включая разнообразные второстепенные модели и интерпретации, -состоит из двух взаимно противоречащих крупных составных частей и, одновременно, версий (бергсоновской и попперовской), которые (именно в силу своей принципиальной контрадикторности) и создают тот эффект «идейной многомерности», «многовалентности», который мистическим образом по сей день притягивает к этой неординарной обществоведческой доктрине все новых и новых поклонников.

Причем, что немаловажно, бергсоновская (более ранняя по времени появления)и попперовская (более поздняя) составные части (версии) парадигмы «открытого общества» представляют собой, одновременно, и основные этапы становления анализируемой доктрины. То есть структура парадигмы «открытого общества» имеет (кроме агонально-семантического) еще и четко выраженный темпоральный, историко-гносеологический аспект.

Как и любая другая ментальная система, входящая в структуру мирового общественного сознания, парадигма «открытого общества» подвержена как «взлетам» (последняя четверть ХХ века), так и «падениям», кризисным явлениям (начало ХХI века), которые являются стимулом к дальнейшему развитию (если в обозримой перспективе найдутся достаточно талантливые исследователи, готовые поддержать своим творчеством эту ускоренно деградирующую ментальную конструкцию).

Кризис парадигмы «открытого общества», констатируемый в настоящей работе, определяется и рассматривается как составная часть (подпроцесс) глобального экзистенциального кризиса, в котором оказалась человеческая цивилизация в первом десятилетии ХХI века, и более того, как его действующий фактор (элемент механизма детерминации исторического процесса), одна из важнейших ментальных первопричин фундаментальных противоречий современного общества, то есть не в объективистском (нейтралистском) ключе, а в конкретно-историческом ракурсе.

В качестве главного внешнего проявления кризиса парадигмы «открытого общества» можно назвать ее — эксплицируемую в настоящей работе — полную научную и прикладную неработоспособность в настоящее время (в условиях глобального кризиса оснований человеческого бытия, наблюдаемого в первом десятилетии ХХI века), то есть отсутствие адекватных предсказаний и эффективных цивилизационных решений, найденных в ее рамках или с ее помощью.

С эволюционной точки зрения под кризисом парадигмы «открытого общества» мы будем пониматьфазу развития этого фундаментального гносеологического подхода (способа познания и преобразования исторического процесса), характеризующуюся резким понижением его познавательных и эвристических возможностей (описательной, объяснительной, прогностической и креативной силы), а также общего потенциала как инструмента обоснования и генерации западными элитами важнейших политических решений.

Хотя кризисные явления в парадигме «открытого общества», о которых речь пойдет ниже, стали отчетливо заметны лишь в ХХI веке (во многом это было обусловлено активным внешним ментальным противоборством названной обществоведческой доктрины с коммунистической идеологией, не оставлявшим места для внутренней критики), они были присущи данному средству научного познания, фокусировки и координации общественно-политической мысли Запада изначально (с момента появления базовых работ А. Бергсона и К. Поппера по проблематике «открытого общества» во второй четверти ХХ века).

В этом смысле кризис парадигмы «открытого общества» — это вышедшая из фазы латентности (в силу действия ряда внешних факторов: отсутствие активного оппонента в лице коммунистической идеологии, обострение глобальных проблем человечества и т.д.) общая ситуация непреодолимой взаимной и внутренней противоречивости ее базовых семантических платформ (бергсоновской и попперовской) и их неадекватности (неполной адекватности) исторической реальности.

Критика кризисных явлений (базовых недостатков и самопротиворечий) в парадигме «открытого общества», представляемая в настоящей работе, является сугубо внутренней, то есть осуществляется исключительно на основании персонального и компаративистского анализа системообразующих работ А. Бергсона и К. Поппера (без привлечения каких-либо внешних концептуальных схем, понятийных аппаратов и методологических подходов).

* * *

В настоящем разделе в критическом плане рассматривается не парадигма «открытого общества» в целом (это – задача всей работы), а лишь ее первая, хотя и базовая (фундаментальная), по нашему мнению, часть (версия), представляющая собственно бергсоновскую концепцию исторического процесса.

Вышедшую в свет в 1932 г. книгу А. Бергсона «Два источника морали и религии» (Les Deux sources de la morale et de la religion), в которой, собственно, и была намечена в главных чертах эксплицируемая ниже наиболее фундаментальная версия парадигмы «открытого общества», безусловно, нельзя назвать чем-то абсолютно беспредпосылочным в истории западной социологии и социальной философии.

Давно замечено, что в рассматриваемой работе А. Бергсон ведет как бы неявную полемику с Эмилем Дюркгеймом (1858-1917) и с Французской социологической школой в целом по многим эссенциальным вопросам, используя – при этом — весьма близкие к понятийному аппарату оппонентов семантические конструкты. В частности, А. Бергсон активно настаивает на качественном отличии осуществленного общества (включая современное) от общества будущего («открытого общества»), под которым он понимал лишь человечество в целом, интегрированное на принципиально новых ценностях и механизмах (в противовес Э. Дюркгейму, который не видел принципиальной разницы между большим современным обществом и человечеством).

Принято считать также, что в работах А. Бергсона чувствуется серьезное влияние Габриэля Тарда (1843-1904), позиционируемого в литературе по истории западной социологии в качестве идейного антагониста Э. Дюркгейма, в ряде серьезных концептуальных вопросов: роль личности в истории, соотношение морали «принуждения» и морали «стремления» в общественной жизни и т.д.

Для нас, однако, здесь важно то (и только то), что именно А. Бергсону (а не кому-то другому) удалось найти (синтезировать из имеющегося в наличии «строительного материала») чрезвычайно удачные понятия и соответствующие им идейные представления и этические акценты, ставшие оригинальной ментальной основой парадигмы «открытого общества», о которой идет речь в настоящей работе. Поэтому ниже будут рассматриваться бергсоновские тексты и понятия как таковые (без углубленного изучения ментально-генетических «корней» тех или иных выдвинутых в них идей).

Фундаментальной особенностью анализируемой бергсоновской парадигмы (да и всех последующих ее интерпретаций, включая попперовскую) является представление исторического процесса через призму двух системообразующих дихотомий: (а) «закрытое – открытое» и (б) «статическое – динамическое».

Поэтому в настоящем разделе вначале – в первых двух главах – будет сделана попытка критического анализа моделей исторического процесса, основанных на каждой из названных дихотомий (по отдельности), а затем (в третьей главе) – экспликации и выявления противоречий интегральной модели бергсоновского понимания истории.

Глава 1. Проблематика «закрытого» и «открытого» общества в социальной доктрине А. Бергсона

Известно, что термины «закрытое общество» и «открытое общество» были впервые введены в научный оборот, определены (в основном — в форме многочисленных контекстуальных пояснений и замечаний) и достаточно полно исследованы (проинтерпретированы) А. Бергсоном в вышедшей в свет в 1932 г. книге «Два источника морали и религии».

К сожалению, даже такая удивительно четкая источниковедческая локализация (с точностью до одной-единственной научной работы) не позволяет вычленить какие-то компактные отрывки из названной книги, в которых рассматриваемые термины получили бы исчерпывающие классические (родо-видовые) определения.

Различные важные нюансы понимания проблематики «закрытого» и «открытого» обществ в социологической доктрине А. Бергсона содержатся – в виде множественных текстовых фрагментов — практически во всех четырех главах «Двух источников», накладываясь друг на друга и образуя неповторимый «ментальный войлок» (в духе А. Моля), который и является, по-видимому, реальной формой существования анализируемой идейной конструкции.

Соответственно, и наша первичная экспликация бергсоновских полуопределений (частных поаспектных определений) «закрытых» и «открытых»обществ будет строиться «поэлементно»: от одного семантически значимого текстового фрагмента – к другому. И лишь в конце настоящей главы – при таком многоитерационном подходе — можно будет получить некоторое более или менее адекватное целостное видение исследуемого вопроса и дать необходимые интегральные критические комментарии.

Итак, одно из наиболее значимых (и семантически емких) неформальных контекстных определений А. Бергсона гласит:

«закрытое общество — это такое общество, члены которого тесно связаны между собой, равнодушны к остальным людям, всегда готовы к нападению или обороне — словом, обязаны находиться в боевой готовности. Таково человеческое общество, когда оно выходит из рук природы. Человек создан для него, как муравей для муравейника. Не следует злоупотреблять этой аналогией; тем не менее мы должны отметить, что сообщества перепончатокрылых находятся в конце одной из двух главных линий животной эволюции, точно так же, как человеческие общества находятся на краю другой линии; в этом смысле они точно соответствуют друг другу. Безусловно, первые стереотипны, тогда как другие изменчивы; первые повинуются инстинкту, последние — уму. Но если природа, именно потому, что она наделила нас умом, предоставила нам до некоторой степени возможность выбрать наш тип социальной организации, то все же она обязала нас жить в обществе. Неизменно направленная сила, которая для души есть то же, что сила тяжести для тела, обеспечивает сплоченность группы, склоняя в одну и ту же сторону индивидуальные воли. Эта сила — моральная обязанность. Мы показали, что она может раздвигать свои рамки в открывающемся обществе, но что создана она была для общества закрытого. И мы показали также, как закрытое общество может жить, сопротивляться разлагающему в какой-то мере воздействию ума, сохранять и передавать каждому своему члену необходимую веру только посредством религии, происшедшей от мифотворческой функции. Эта религия, названная нами статической, и эта обязанность, состоящая в принуждении, составляют основание закрытого общества.

Путем простого расширения мы никогда не перейдем от закрытого общества к открытому, от гражданской общины к человечеству. Они различны по своей сути. Открытое общество — это то, которое в принципе охватывает все человечество…» [2, 288-289].

В приведенном отрывке (как и во многих других местах своей книги «Два источника морали и религии») А. Бергсон противопоставляет друг другу три вида обществ: «закрытое», «открывающееся» и «открытое».

«Закрытое общество» не лишено «ума» в нашем понимании этого слова, но оно сопротивляется его доминированию в целях сохранения «статус-кво», не будучи готовым принять все последствия такого экзистенциального выбора.

«Открытое общество» – это, по А. Бергсону, общество будущего, объединяющее все человечество (то есть, кроме прочего, сверхмногочисленное) и основанное на принципиально иных основаниях, нежели общество «закрытое». Речь идет, прежде всего, об устранении деления людей на «наши» и «чужие», на «мы» и «они», то есть об устранении состояния перманентной готовности к войне, к уничтожению «врагов», о переходе к новой («динамической») религии, несущей новую общечеловеческую мораль, о принципиально новой (качественно более высокой, неограниченно модернизируемой) системе управления макросоциальными объектами и процессами.

Между «открытым» и «закрытым» обществами, по А. Бергсону, располагается «открывающееся», переходное общество, драматически соединяющее в себе взаимно противоречащие черты первых. Этому понятию соответствуют все (еще не объединенные в институционализированную общечеловеческую целостность, в «открытое общество») постпервобытные человеческие общества Земли, включая современные западные демократии.

«Открывающееся общество» (в том числе — современное западное), по Бергсону, стремясь к новым идеалам, и борясь со своими природными и духовными ограничениями, сохраняет в себе, тем не менее, — уже на новом витке социальной эволюции — все проблемы и противоречия «закрытого» общества. Речь, в частности, идет о расширенном воспроизводстве «инстинкта войны», который не только не исчезает, но даже усиливается с ростом экономической силы общества.

Подчеркивая этот тезис, А. Бергсон писал: «… поскольку в основе наших выводов было радикальное различение закрытого общества и открытого общества; поскольку, по нашему представлению, тенденции закрытого общества, будучи неискоренимыми, сохраняются в обществе, которое открывается; поскольку все эти инстинкты дисциплины первоначально сходились к инстинкту войны, то мы должны спросить себя, в какой мере изначальный инстинкт сможет быть обуздан или обойден, и ответить некоторыми дополнительными соображениями на вопрос, который совершенно естественно встает перед нами.

Хотя инстинкт войны существует сам по себе, он тем не менее цепляется за рациональные мотивы. История учит нас, что эти мотивы были весьма разнообразны. Но это разнообразие становится все меньшим по мере того, как войны становятся все более ужасными. Последняя война, как и те, что можно предвидеть в будущем, если, к несчастью, у нас должны быть еще войны, связана с индустриальным характером нашей цивилизации» [2, с. 312- 313].

Важно отметить, что рассматриваемое системообразующее семантическое триединство («закрытое – открывающееся — открытое») А. Бергсон различает не только на уровне общества в целом, но и во всех его значимых компонентах (в частности, в человеческой душе):

«Между закрытой душой и открытой существует душа, которая открывается. Между неподвижностью сидящего человека и движением того же человека бегущего есть еще человек распрямляющийся, то есть положение, которое он принимает, когда встает… Там и оставалась бы человеческая душа, если бы она устремлялась от одного, не достигая другого. Она бы господствовала над моралью закрытой души и еще не достигала бы или, точнее, не создавала бы души открытой…» [2, с. 66-67].

Сделав этот предварительный экскурс в семантику бергсоновской версии парадигмы «открытого общества», сведем выявленные выше основные моменты исторической концепции А. Бергсона, касающиеся дифференциации различных обществ на «закрытые», «открывающееся» и «открытые»,в Таблицу 1 .

Казалось бы, в первом приближении предложенная А. Бергсоном и реконструированная нами в Таблице 1 трехчленная модель исторического процесса достаточно логична и семантически корректна.

Таблица 1. Общая концепция исторического процесса А. Бергсона (дихотомия «закрытое» — «открытое»)

Основные признаки	Основные этапы исторического процесса
Основные признаки	«Закрытое (нецивилизованное) общество»	«Открывающееся (цивилизованное) общество»	«Открытое об-щество», объединенное человечество
Исторический период	Первобытное общество, прошлое	Постпервобытное общество, современность	Грядущее общество, будущее
Величина (численность) общества	Малое (малочисленное) общество	Большое (по численности народонаселения) общество	Сверхбольшое (по численности народонаселения) общество, человечество в целом
Степень взаимной отчужденности и враждебности различных человеческих сообществ	Максимальная; стадия разъединенного человечества, полностью доминирует «инстинкт войны»	Средняя; стадия объединяющегося человечества, начинается процесс постепенного вытеснения «инстинкта войны»	Минимальная; стадия объединенного человечества, «инстинкт войны» полностью преодолен
Основное ментальное начало	Субрациональность, инфраинтеллектуальность	Рациональность, интеллектуальность	Суперрациональность, суперинтеллектуальность
Человеческая душа	Закрытая	Открывающаяся	Открытая

Как представляется, для западной социологии в этой эксплицированной в общих чертах через дихотомию «закрытое – открытое» бергсоновской концепции человеческой истории особенно ценно то, что в ней в явном виде смоделировано существенно отличное от коммунизма общество будущего («открытое общество»), возможная (как ожидаемый результат осознанного выбора человечества) высшая фаза исторического процесса — причем в варианте, требующем для своей реализации не простого количественного роста тех или иных параметров, а качественного скачка, сопряженного с деятельностью группы выдающихся личностей – политиков и мистиков экстракласса.

К сожалению, при ближайшем рассмотрении оказывается, что в рассматриваемой версии парадигмы «открытого общества» существуют некоторые (до сего времени остающиеся латентными для западного социологического сообщества, но весьма значимые по сути своей) «окна уязвимости».

Рассмотрим вначале две группы суждений А. Бергсона, противоречащих друг другу в рамках дихотомии количество — качество.

Итак, с одной стороны, в анализируемой работе А. Бергсона существует целый ряд вполне квантитативных (количественных) контекстуальных дефиниций «открытого общества», основанных на критерии «охвата всего человечества» (включенности каждого из людей в состав институционально объединенного человечества):

(1) «… Открытое общество — это то, которое в принципе охватывает все человечество…» [2, 289].

(2) «… мистическое общество, которое охватывает человечество в целом и, вдохновленное общей волей, движется к непрерывно обновляемому творению более полного человечества …» [2, 89].

(3) «Жизнь, впрочем, могла бы этим и ограничиться и больше ничем не заниматься, кроме создания закрытых обществ, члены которых были бы связаны между собой строгими обязательствами. Состоящие из существ, наделенных умом, эти общества представляли бы изменчивость, которой нельзя найти в обществах животных, управляемых инстинктом, но изменение не доходило бы до того, чтобы поддерживать мечту о радикальном преобразовании: человечество не изменилось бы настолько, чтобы единое общество, охватывающее всех людей, показалось бы возможным. [2, 101-102].

С другой стороны, А. Бергсоном — повсеместно в тексте «Двух источников» — в качестве гносеологической доминанты провозглашается квалитативный (качественный) подход к определению «открытого общества»и его основных атрибутов, согласно которому:

(1) «социальный инстинкт, который мы обнаружили в глубине социальной обязанности, стремится всегда — поскольку инстинкт относительно неизменен — к закрытому обществу, каким бы обширным оно ни было. Несомненно, он окутан другой моралью, которую он тем самым поддерживает и отчасти наделяет своей силой: я имею в виду его повелительный характер. Но сам по себе этот инстинкт не направлен на человечество. Дело в том, что между нацией, как бы велика она ни была, и человечеством существует та же огромная дистанция, что отделяет конечное от бесконечного, закрытое от открытого» [2, 32].

(2) «… между обществом, в котором мы живем, и человечеством в целом существует, повторяем, тот же контраст, что между закрытым и открытым: различие между обоими объектами — сущностное, а не просто количественное. Каким же оно будет, если обратиться к душевным состояниям, если сравнить между собой эти два чувства: преданность отечеству и любовь к человечеству? Кто не понимает, что социальная сплоченность в значительной мере связана с необходимостью для членов данного общества защищаться от других обществ, что прежде всего против всех других людей заключают союз и любят тех людей, с которыми вместе живут? Таков первобытный инстинкт. Он все еще сохраняется, благополучно скрытый под достижениями цивилизации, но и теперь мы естественно и непосредственно любим наших родителей и наших сограждан, тогда как любовь к человечеству носит опосредованный и приобретенный характер. К первым мы идем прямой дорогой, к последнему мы приходим лишь окольным путем, ибо только через Бога, в Боге, религия призывает человека любить человеческий род, точно так же, как через Разум, в Разуме, посредством которого мы все объединяемся, философы демонстрируют нам человечество, чтобы показать нам выдающееся достоинство человеческой личности, право всех на уважение. Ни в первом, ни во втором случаях мы не приходим к человечеству поэтапно, проходя через семью и нацию. Нужно, чтобы мы одним прыжком перенеслись дальше него и, не рассматривая его в качестве цели, обгоняя, достигли его. Говорят ли при этом на языке религии или философии, идет ли речь о любви или об уважении, в любом случае это — другая мораль, другой род обязанности, которые надстраиваются над социальным давлением. До сих пор речь шла только о последнем» [2, 32-33].

(3) … к человечеству невозможно прийти, расширяя свою гражданскую общину: между моралью социальной и моралью человеческой различие не в степени, а в сути» [2, 36].

Соответственно, проблема (формально-логическое противоречие) состоит в том, что А. Бергсон, постоянно – в разных контекстах — выдвигая сугубо количественные (квантитативные) критерии оценки тех или иных исторических реалий (в частности, уже упоминавшийся выше критерий охвата всех людей), одновременно жестко настаивает на требовании принадлежности соответствующих вопросов исключительно качественной (квалитативной) плоскости.

То есть – применительно к определению «открытого общества» — не вполне понятно, о чем, собственно, идет речь: (а) просто о некотором общественном устройстве классического типа, гражданами (элементами) которого являются все представители человеческого рода (требование «поголовного охвата человечества») или (б) о каком-то принципиально новом механизме общественной жизнедеятельности, который не содержит «охват всего человечества» в качестве системообразующего операционализирующего признака (критерия).

Если мы имеем дело со случаем (а): «охват всего человечества» в качестве доминирующего признака, то ни о каком новом качестве человеческого бытия говорить, очевидно, не приходится.

В принципе такого состояния (объединения всех людей в одном государстве) человеческое общество сегодня может достигнуть, скорее, даже не добровольно, а в результате какой-либо глобальной войны или потенциальной угрозы такой войны (то есть насильственным путем).

Более того, это было принципиально возможно и на довольно ранних этапах человеческой истории (наиболее показательные примеры — империя Александра Македонского, Римская империя, империя Чингисхана и т.д.).

Ограничения в плане осуществления «абсолютного завоевания» (насильственного достижения полного мирового господства) в ходе человеческой истории были исключительно техническими (недостаточная «ударная мощь» боевых единиц, низкоскоростной и малотоннажный транспорт, неэффективное снабжение войск и т.д.), а не ментальными (отсутствие какой-то особой идеологии) или управленческими.

Другими словами, подобное (насильственное) объединение человечества в одно целое («абсолютное завоевание», «мегазавоевание») достаточно легко себе представить и без фундаментального бергсоновского требования полного преодоления «инстинкта войны», то есть без перехода к новому социальному качеству.

Если же мы имеем дело со случаем (б): принципиально новое (притом исключительно добровольное) качество общественного бытия, не предполагающее охват «всего человечества» в качестве системообразующего признака, то не очень понятно, почему во многих местах «Двух источников»А. Бергсон настаивает, что «открытое общество» — это стадия исторического развития, которая может быть зафиксирована только с момента формирования некоторого глобального общественного образования, включающего в себя всех представителей человеческого рода (количественный подход).

Иначе говоря, принципиально новое (качественно более высокое) общественное устройство вполне может зародиться где-то на Земле (скажем, в рамках какого-то одного государства) и без претензии на «охват всего человечества».

Налицо самопротиворечивое смешение качественного и количественного подходов к проблеме определения «открытого общества».

Можно, правда, предположить, что А. Бергсон подразумевал одновременное действие обоих названных критериев (и нового качества, то есть абсолютного «подавления инстинкта войны», и полного количества, то есть «охвата всего человечества») в качестве предусловия возникновения «открытого общества», но, во-первых, в анализируемом тексте на этот счет нет никаких указаний, и, во-вторых, это еще больше ограничило бы концепцию «открытого общества» в плане реализуемости (потенциальной осуществимости в ходе исторического процесса).

В любом случае мы изначально имеем дело с неприемлемой неопределенностью в экспликации и операционализации понятия «открытое общество», являющейся причиной формально-логической самопротиворечивости социологической концепции А. Бергсона в целом.

Рассмотрим теперь еще один уровень некорректной семантической амбивалентности понятия «открытое общество».

Характеризуя «открытое общество» (или, возможно, какую-то еще более продвинутую систему общественного развития), А. Бергсон в анализируемой работе довольно часто дает некоторые «нестандартные» (для его собственной концепции), точнее, «избыточно идеализированные» формулировки:

1) «… мистическое общество, которое охватывает человечество в целом и, вдохновленное общей волей, движется к непрерывно обновляемому творению более полного человечества …» [2, 89].

2) «В действительности для великих мистиков речь идет о том, чтобы радикально преобразовать человечество, начав с собственного примера. Цель может быть достигнута только в том случае, если в конце существует то, что теоретически должно было существовать вначале: божественное человечество» [2, 258].

3) «Человечество призвано разместиться на определенном уровне: более высоком, чем общество животных, где обязанность — лишь сила инстинкта, но менее высоком, чем собрание богов, где все — творческий порыв» [2, 90-91].

Касательно последнего пункта необходимо иметь в виду, что под «собранием богов» А. Бергсон имел в виду, по-видимому, несколько иное сообщество высоко развитых индивидуумов, чем, скажем, греческий пантеон:

«Определяя мистицизм через его отношение к жизненному порыву, мы сделали неявное предположение, что подлинный мистицизм — явление редкое. Немного далее нам предстоит говорить о его значении и ценности. А пока ограничимся замечанием, что в соответствии с предыдущим он располагается в том пункте, куда духовный поток, запущенный через материю, вероятно, хотел дойти, но не смог. Ведь он шутя преодолевает препятствия, с которыми, вероятно, вошла в сделку природа, а с другой стороны, мы поймем эволюцию жизни (абстрагируясь от обходных путей, по которым она двигалась принудительно), только если мы увидим ее в стремлении к чему-то недостижимому, чего достигает великий мистик. Если бы все люди, если бы многие люди могли подняться так же высоко, как этот особо одаренный человек, то природа не остановилась бы на человеческом роде, ибо в действительности он больше, чем человек. То же самое можно сказать и о других формах гениальности: все они одинаково редки. Стало быть, не случайно, а благодаря самой сути своей подлинный мистицизм является исключением» [2, 229-230].

Вычленяя главное из приведенного рассуждения, констатируем, что особо продвинутый мистик – это, по Бергсону, «… больше, чем человек», практически бог, а термины «мистическое общество», «божественное человечество», «собрание богов»- практически синонимы.

То есть в данном случае речь не идет, скажем, об «актуальном бессмертии» в качестве атрибута божества в человеческом обличье. Для получения статуса Бога (и уж во всяком случае – сверхчеловека) достаточно – по Бергсону — наличия неких экстраординарных способностей к мистицизму.

Соответственно, «мистическое общество», «божественное человечество», «собрание богов» — это, по Бергсону, продвинутое человеческое общество, в котором большинство его членов являются (как минимум) мистиками высоких уровней посвящения.

Итак, в разных частях «Двух источников» имеется ряд новых (практически никак не определенных) понятий, характеризующих некую особую фазу исторического развития: «все более полное человечество», «мистическое общество», «божественное человечество», «собрание богов» …

— Как эти весьма обязывающие (экстремальные по своей семантике) термины относятся к понятию «открытое общество»?

В «Двух источниках» на этот счет нет никаких прямых указаний, но контекстуально упомянутые понятия в одних случаях используются почти как синонимы термина «открытое общество», а других – как наименования некоего отдаленного (строго говоря, неосуществимого) идеала (возможно, чего-то существенного большего, чем просто «открытое общество»).

Почему же так происходит? – Ведь не существует никаких особых проблем в том, чтобы ввести, к примеру, две четко различимые качественно отличные друг от друга ступени становления «открытого общества», скажем: (а) добровольно (не в результате войны) объединившееся в некую институционализированную целостность человечество, (б) «мистическое общество» («божественное человечество», «собрание богов» и т.д.).

Или ввести некоторое «постоткрытое общество» …

Как представляется, ответ состоит в том, что А. Бергсон не только не верил в осуществимость (реализуемость) «открытого общества» (не говоря уже о «собрании богов») на практике (в силу отсутствия или субъективного неприятия им адекватных данной цели средств и механизмов исторической деятельности), но даже не допускал такой возможности в теории.

Рассмотрим следующую альтернативную базовой («параллельно существующую» в «Двух источниках») модель исторического процесса, полученную нами путем сопоставления и синтеза некоторых высказываний А. Бергсона, которые будут приведены ниже (см. Таблицу 2).

Постулируется теоретическое существование двух идеализированных исторических полюсов, которые можно условно назвать «закрытым» и «открытым» обществами.

Они относятся друг к другу, как «ноль» и «актуальная бесконечность» в математике. Указанные состояния общества актуально недостижимы с помощью каких-либо видов деятельности в ходе исторического процесса: «закрытого» общества никогда не было в прошлом, а «открытого» общества никогда не будет в будущем.

Между ними существует общество, которое можно назвать «открывающимся». Оно эквивалентно понятию «масштабируемая единица» и может неограниченно увеличиваться (если речь идет о будущем) и уменьшаться (если речь идет о прошлом), но никогда не будет эквивалентным «нулю» («закрытому» обществу) или «актуальной бесконечности» («открытому» обществу).

Оно (и только оно) и существует в истории, будучи живой мерой «закрытого» и «открытого» во всех их проявлениях.

Таблица 2. Альтернативная концепция исторического процесса А. Бергсона (дихотомия «закрытое» — «открытое»)

Основные Признаки	Основные этапы исторического процесса
Основные Признаки	«Закрытое (нецивилизованное) общество»	«Открывающееся (цивилизованное) общество»	«Открытое общество», объединенное человечество
Математический эквивалент	Ноль	Масштабируемая (уменьшающаяся или увеличивающаяся) единица	Актуальная бесконечность
Отношение к историческому бытию	Абстрактное (не существующее в реальной истории) начало человеческой цивилизации, эквивалентное по своим свойствам сообществу насекомых	Реальное человеческое общество (начиная от первобытного строя – и до наших дней)	Абстрактное (невозможное в реальной истории) завершение человеческой цивилизации, эквивалентное по своим свойствам сообществу Богов (или, иначе, супермистиков ранга Христа, Будды и т.д.)

Очевидно, что такая трактовка (имеет она право на существование или нет – другой вопрос) – суть нечто совершенно отличное от трехчленной схемы исторического процесса («закрытое общество» — «открывающееся общество» — «открытое общество»), изложенной выше (см. Таблицу 1).

Одно дело – считать «закрытое общество» реальным первобытным или даже античным прошлым человечества, а совсем другое – трактовать его как модель общества животных (еще точнее – насекомых), принципиально не приложимую к подлинной человеческой истории в чистом виде.

А что у Бергсона? Как выясняется, в «Двух источниках» имеются прямые высказывания о невозможности «закрытого общества» в человеческой истории. Например:

«Человеческое общество, члены которого были бы связаны между собой подобно клеткам организма или, что почти то же самое, подобно муравьям одного муравейника, никогда не существовало, но группировки первобытного человечества несомненно ближе к ним, чем наши современные. Природа, делая из человека общественное животное, пожелала возникновения этой узкой солидарности, ослабляя ее, однако, в той мере, в какой это было необходимо для того, чтобы индивид развил, в интересах того же общества, ум, которым она его снабдила» [2, 85-86].

Есть и высказывания, в полном объеме подтверждающие приведенную выше модель: «ноль» (несуществующее в прошлом «закрытое общество») – «динамическая единица» («открывающееся общество») – «актуальная бесконечность» (недостижимое в будущем «открытое общество»).

К примеру:

(1) «Человечество призвано разместиться на определенном уровне: более высоком, чем общество животных, где обязанность — лишь сила инстинкта, но менее высоком, чем собрание богов, где все — творческий порыв» [2, 90-91].

(2) «В то же время мистическое общество, которое охватывает человечество в целом и, вдохновленное общей волей, движется к непрерывно обновляемому творению более полного человечества, очевидно, также не осуществится в будущем, как в прошлом не существовали человеческие общества с органическим функционированием, подобные обществам животных. Чистое стремление есть такой же идеальный предел, как и голая обязанность» [2, 89].

Но тогда, если «открытое общество» все равно, по Бергсону, неосуществимо в будущем (равно как и «закрытое общество» — в прошлом) – даже на теоретическом уровне, — то, очевидно, нет никакой необходимости и в его логически корректной дифференциации на какие-либо качественно отличные друг от друга фазы, что и требовалось установить.

В этом случае, действительно, вполне достаточно просто «накидывать» (в общую логически неструктурированную «ментальную емкость») некие системообразующие признаки априори недостижимого «открытого общества», не особенно заботясь об их семантической субординации, взаимной соотнесенности и согласованности (что А. Бергсон и делает в своей работе).

Получается, что под «открытым обществом» в «Двух источниках» (без введения соответствующих пояснений и ограничений) понимаются очень разные по своим базовым характеристикам и качественному уровню общественные устройства и, кроме того, одновременно (и в том же отношении) постулируется как осуществимость (реализуемость), так и неосуществимость этого типа общества (фазы исторического развития) в будущем.

Таким образом, как представляется, в рамках дихотомии «закрытое – открытое» А. Бергсону не удалось в полной мере не только разрешить поставленные им фундаментальные проблемы общественного бытия, но даже должным образом (непротиворечиво) определить и операционализировать ключевые понятия, необходимые для адекватной (логически непротиворечивой) интерпретации исторического процесса.

Рассмотрим теперь бергсоновскую интерпретацию дихотомии «статическое – динамическое».

Глава 2. Статика и динамика в социологической концепции А. Бергсона

Достаточно сказать, что из четырех глав «Двух источников» две называются, соответственно, «Статическая религия» (Гл. 2) и «Динамическая религия» (Гл. 3). Но дело даже не в структурных особенностях анализируемой работы и не в объеме текста, написанного А. Бергсоном для экспликации и интерпретации этой вторичной (параллельной) модели. Дело – в глубине поднимаемых в рамках данной терминологической схемы проблем.

Рассмотрим некоторые наиболее значимые рассуждения А. Бергсона, связанные с дихотомией «статическое – динамическое», в целях выявления фундаментальных признаков «статического» и «динамического» обществ, являющихся вторыми семантическими «ипостасями» соответственно «закрытого» и «открытого» обществ.

Первый системообразующий признак, раскрывающий семантику дихотомии «статическое – динамическое» в рамках парадигмы «открытого общества» — это, по Бергсону, соотношение порядка и прогресса на различных стадиях человеческой истории.

А. Бергсон, в частности, писал:

(1) «… если мы хотим иметь дело с обществами завершенными, с четкими организациями различных индивидуальностей, нужно брать оба законченных типа ассоциации, представленных обществом насекомых и человеческим обществом, из которых первое неизменно, последнее изменчиво; одно наделено инстинктом, другое — умом; первое сравнимо с организмом, элементы которого существуют только для целого, последнее же предоставляет столько свободы действий индивидам, что неизвестно, оно создано для них или они созданы для него. Из двух условий, выдвинутых Контом: «порядок» и «прогресс», — насекомое пожелало лишь порядка, тогда как к прогрессу, иногда лишенному порядка и всегда вызываемому индивидуальными инициативами, стремится по крайней мере часть человечества. Итак, эти два завершенных типа социальной жизни образуют парное соответствие и дополняют друг друга. Но то же самое можно сказать об инстинкте и уме, каждый из которых соответственно их отличает» [2, 125-126].

(2) «Существуют общества прогрессирующие, вероятно, те, которые из-за неблагоприятных условий существования были обязаны совершить определенное усилие, чтобы жить, и увеличивали время от времени свое усилие с тем, чтобы следовать за инициатором, изобретателем, выдающимся человеком. Изменение здесь — это возрастание интенсивности; его направление относительно постоянно; происходит движение ко все более и более высокой эффективности. Существуют, с другой стороны, общества, сохраняющие свой уровень, неизбежно довольно низкий» [2, 146].

В приведенных фрагментах рассуждений А. Бергсона четко выстраивается противопоставление в историческом плане следующих групп взаимно антагонистичных признаков:

(а) ставка на порядок, опора на инстинкт, приоритет общего над частным (индивидуальным), подчиненность элементов интересам целого («статическое общество»);

(б) ставка на прогресс, опора на ум (как альтернативу инстинкту), приоритет частного (индивидуального) над общим, подчиненность целого интересам элементов («динамическое общество»).

В плане конкретизации приведенных выше групп признаков статического и динамического обществ чрезвычайно важны многочисленные рассуждения А. Бергсона о противоположности магии и науки, о необходимости первоначального импульса к преобразованиям, даваемого войнами, и т. д.

В частности, А. Бергсон писал:

«Общества, оставшиеся более или менее «первобытными», — это, вероятно, те, у которых не было соседей, или, шире, те, у которых была слишком легкая жизнь. Они были избавлены от первоначального усилия. Потом было слишком поздно: общество не могло уже продвигаться вперед, даже если хотело этого, потому что оно было отравлено продуктами своей лени. Эти продукты — как раз магические обряды, по крайней мере то, что в них избыточного и всепоглощающего. Ибо магия — противоположность науки. Пока инерция среды не вызывает ее разрастания, ее существование вполне оправдано. Она ослабляет на время беспокойство, вызываемое умом, форма которого выходит за пределы материи. Умом, который смутно отдает себе отчет в своем неведении и понимает его опасность, который угадывает за пределами очень узкого круга, где действие уверено в своем результате, где непосредственное будущее предвидимо и где, следовательно, уже есть наука, существование огромной зоны непредвидимого, которая могла бы парализовать способность действовать. Действовать, однако, необходимо. И тогда в игру вступает магия, непосредственный результат жизненного натиска. Она будет отступать по мере того, как человек будет расширять свое познание посредством собственного усилия. Пока же, поскольку она кажется успешной (неудача магического действия всегда может быть приписана удаче какой-то враждебной магии), она порождает тот же моральный результат, что и наука. Но только это объединяет ее с наукой, от которой она отделена той же огромной дистанцией, что существует между желанием и волей. Отнюдь не подготавливая приход науки, как это утверждалось, она явилась значительным препятствием, с которым методическое знание должно было бороться. Цивилизованный человек — тот, у которого нарождающаяся наука, заключенная в повседневной деятельности, благодаря непрестанно напрягаемой воле смогла захватить значительный участок у магии, занимавшей всю остальную часть пространства. Нецивилизованный человек — это, наоборот, тот, кто, пренебрежительно относясь к усилию, дал магии проникнуть прямо в зону нарождающейся науки, дал перекрыть ее, замаскировать ее настолько, чтобы заставить нас поверить в первоначальное мышление, в котором отсутствует всякая подлинная наука» [2, с. 184-186].

В данном рассуждении А. Бергсон приписывает «нецивилизованным» обществу и человеку господство магии, недоверие к уму (к нарождающейся науке), активное сопротивление различным (прежде всего — наиболее фундаментальным) нововведениям и нежелание к ним приспосабливаться, а «цивилизованным» обществу и человеку — способность противостоять магии, временно подавлять ее (не уничтожая, тем не менее, окончательно), веру в разум, в науку, толерантное отношение ко все более масштабным и глубоким социальным нововведениям, представляющим собой результат творческой деятельности немногочисленной когорты выдающихся людей.

Аналогичные по семантической направленности (призванные максимально полно раскрыть дихотомию «статическое – динамическое») парные признаки А. Бергсон приписывает также человеческой душе, деятельности людей, их морали и религии, выстраивая, таким образом, как и в случае дихотомии «открытое – закрытое», относительно стройную систему ментальных координат, охватывающую все значимые компоненты общественного устройства и бытия.

Сказанное наилучшим образом иллюстрируется следующими предельно емкими высказываниями А. Бергсона:

(1) «Человеческие общества несомненно отличаются от обществ насекомых тем, что они оставляют неопределенность для действий индивида, так же, впрочем, как и коллектива. Но это равнозначно утверждению, что в природе насекомого изначально заложены действия, а у человека изначально заложена только функция» [2, 114].

(2) «Есть мораль статическая, — утверждает А. Бергсон, — существующая как факт в данный момент, в данном обществе; она закрепилась в нравах, идеях, институтах; ее обязательный характер в конечном счете сводится к природному требованию совместной жизни людей. Существует, с другой стороны, динамическая мораль, которая является порывом и связана с целостной жизнью, творящей природу, которая сотворила социальную потребность. Первая обязанность, являющаяся принуждением, субрациональна. Вторая, являющаяся стремлением, суперрациональна. Но появляется ум. Он ищет мотив каждого из предписаний, то есть его интеллектуальное содержание; а поскольку ум систематизирует, то он думает, что проблема состоит в сведении всех моральных мотивов к одному-единственному. Ему остается, впрочем, лишь выбрать из них наиболее ему подходящий. Общий интерес, личный интерес, самолюбие, симпатия, сострадание, логическая связность и т. д. — нет такого принципа действия, из которого нельзя было бы вывести почти всю общепринятую мораль» [2, с. 291-292].

(3) «… чисто статическое в морали относится к инфраинтеллектуальному, а чисто динамическое — к суперинтеллектуальному. Одно явилось результатом веления природы, другое — вклад человеческого гения. Первое характеризует совокупность привычек человека, симметрично соответствующих у человека определенным инстинктам животного; оно меньше, чем ум. Второе есть стремление, интуиция и эмоция; оно доступно анализу посредством идей, являющихся его интеллектуальными обозначениями; его детали могут описываться до бесконечности. Стало быть, оно заключает в себе, подобно единству, охватывающему и превосходящему множественность, неспособную быть ему равной, и какую угодно интеллектуальность; оно больше, чем ум» [2, с. 67].

Приведенные выше признаки статического и динамического обществ (в том числе — их существенных компонентов) можно (с определенной долей условности) свести в Таблицу 3, выполняющую – в плане экспликации дихотомии «статическое — динамическое» — ту же роль, что и Таблица 1 по отношению к дихотомии «открытое — закрытое».

Следует с сожалением отметить, однако, что, несмотря на внешнюю элегантность и логичность приведенной в Таблице 3 общей концепции исторического процесса, основанной на дихотомии «статическое — динамическое», к ней можно предъявить практически те же (по своей гносеологической сути) претензии, что и к первичной бергсоновской схеме человеческой истории, базирующейся на дихотомии «открытое — закрытое».

Основной недостаток реконструируемой концепции, как и в ранее рассмотренном случае (дихотомия «открытое — закрытое»), – неустранимая неопределенность и самопротиворечивость базовых понятий.

Речь, прежде всего, идет о понятиях «статического» и «динамического» обществ, являющихся своего рода «алтер эго» (дополнительными ипостасями), соответственно, «закрытого» и «открытого» обществ.

Не имея возможности – в силу ограниченности объема настоящей работы — проиллюстрировать здесь этот тезис по всем признакам и компонентам общества, смоделированного с использованием дихотомии «статическое — динамическое», остановимся на ключевой (для А. Бергсона) проблеме – на вопросе о соотношении «статической» и «динамической» религийв ходе человеческой истории.

Таблица 3. Общая концепция исторического процесса А. Бергсона (дихотомия «статическое» — «динамическое»)

Основные признаки	Основные этапы исторического процесса
Основные признаки	«Статическое (нецивилизованное) общество»	«Динамизирующееся (цивилизованное) общество»	«Динамическое общество», объединенное человечество
Общество, исторический период	Первобытное общество, прошлое	Постпервобытное общество, включая современность	Грядущее общество, будущее
Доминанты общественного развития	Ставка на порядок, опора на инстинкт, приоритет общего над частным (индивидуальным), подчиненность элементов интересам целого	Некоторая сложная конкретно-историческая мера между порядком и прогрессом, инстинктом и умом, элементами и целым и т.д.	Ставка на прогресс, опора на ум, приоритет частного (индивидуального) над общим, подчиненность целого интересам элементов
Отношение людей и общества в целом к магии, науке и нововведениям	Господство магии, неразвитость и неприятие науки, активное сопротивление нововведениям	Возникновение и развитие способности противостоять магии, рост влияния науки и толерантности к нововведениям	Высокая степень подавления магии, всесторонняя опора на науку и нововведения
Человеческая душа	Неподвижная, статичная	Динамизирующаяся	Подвижная, динамическая
Действия индивида	Однозначно детерминированные; изначально жестко определенные и стереотипизированные цели и средства	Некоторая конкретно-историческая мера между однозначной и многозначной детерминацией, определенностью и неопределенностью целей и средств	Неоднозначно (функционально) детерминированные; изначально неопределенные цели и средства (наличие простора для выбора)
Мораль	Статическая, внешняя, основанная на принуждении, инфраинтеллектуальная	Динамизирующаяся, интеллектуальная	Динамическая, внутренняя, основанная на порыве и стремлении, суперинтеллектуальная
Религия	Статическая, внешняя	Динамизирующаяся	Динамическая, внутренняя

Начнем с позитивного представления и общей интерпретации результатов достаточно сложного (в силу чрезвычайной разрозненности первичных материалов) контент-анализа имеющихся в «Двух источниках» определений (контекстуальных дефиниций) статической и динамической религий, сведенных в Таблицу 4.

Таблица 4. Общая концепция эволюции религиозных систем (дихотомия «статическое» — «динамическое»)

Основные признаки	Основные религии
Основные признаки	«Статическая («естественная») религия	«Динамизирующаяся» (смешанная) религия	«Динамическая («сверхъестественная») религия
Период действия религии	Первобытное общество, прошлое	Постпервобытное общество, включая современность	Грядущее общество, будущее
Объектная ориентация религии	Преимущественно внешняя	Смешанная	Преимущественно внутренняя
Отношение религии к природе (степень ее «естественности»)	Предвосхищенность в природе; результат «веления природы»	Смешанное, подготовка к скачку	Выход на надприродный уровень, скачок за пределы природы; результат деятельности человеческого гения
Гносеологические доминанты	Опора на инстинкт, магию, фатализм, подчиненность судьбе, представление об отсутствии случайностей, инфраинтеллектуализм	Частичный (неполный) мистицизм, интеллектуализм	Опора на интуицию, полный мистицизм, сверхинтеллектуализм
Основная функция	Мифотворчество, обеспечивающее эффективную «привязку человека к жизни» (защитная реакция против ума, против представления о смерти, против представлений о неопределенности бытия)	Переход от мифотворчества к преобразованию человечества и сотворчеству с Богом	Продолжение божественного деяния, преобразование человечества и сотворчество с Богом
Форма бытия высших существ (объектов поклонения)	Преимущественно безличная (высшие существа полностью безличны или частично антропоморфны)	Смешанная (частичный антропоморфизм)	Личностно ориентированная (высшее существо полностью антропоморфно: бог — личность)
Человеческая душа	Неподвижная, статичная, несвободная, порабощенная различными жесткими табу и социальными предписаниями	Динамизирующаяся, освобождающаяся	Подвижная, динамическая, одновременно действующая и «действуемая», чья «свобода совпадает с божественной деятельностью»
Религиозные действия индивида	Основанные на принуждении, однозначно детерминированные; изначально жестко определенные и стереотипизированные цели и средства, молитва стереотипизирована	Некоторая конкретно-истори-ческая мера между однозначной и многозначной детерминацией, определенностью и неопределенностью целей и средств	Основанные на порыве и влечении, неоднозначно (функционально) детерминированные; изначально неопределенные цели и средства (наличие простора для выбора), молитва, понимаемая как возвышение души, не нуждается в словесной форме
Отношение человека к людям	Врожденная симпатия к другим людям (на уровне семьи, социальной группы и т.д.)	Переход от «естественных симпатий» к полной мистической любви	Мистическая любовь к человечеству в целом

Основная идея, лежащая в основе реконструируемой нами бергсоновской концепции религии как одной из важнейших духовных доминант человечества и детерминант его эволюции, состоит в подразделении последней на три основных вида (или, иначе, этапа развития): (а) «статическую религию», (б) «динамизирующуюся (смешанную) религию» и (в) «динамическую религию».

При этом «статическая» (естественная, внешняя, инфраинтеллектуальная) и «динамическая» (сверхъестественная, внутренняя, суперинтеллектуальная) религии являются базовыми (взаимно альтернативными) типологически чистыми («крайними») духовными продуктами человечества, а «динамизирующаяся» (смешанная) религия представляет собой меру, вторичное промежуточное звено между ними.

В наиболее емкой форме эта мысль выражена в следующем рассуждении А. Бергсона:

«Чтобы проникнуть в самое сущность религии и понять историю человечества, следует, как мы полагаем, тотчас мысленно перенестись от статической и внешней религии, о которой шла речь до сих пор, к той динамической, внутренней религии, о которой мы поведем речь в следующей главе. Первая религия была предназначена для того, чтобы устранять опасности, которым ум мог подвергать человека; она была субинтеллектуальной. Добавим, что она была естественной, так как человеческий род выражает определенный этап жизненной эволюции: на нем в известный момент остановилось движение вперед. Человек тогда утвердился целиком, следовательно, вместе с умом, с опасностями, которые этот ум мог представлять, с мифотворческой функцией, которая должна была их отражать; и магия, и элементарный анимизм — все это появилось сразу вместе, все это точно отвечало потребностям индивида и общества, ограниченных в своих устремлениях, потребностям, которых захотела природа. Впоследствии посредством усилия, которого могло не быть, человек оторвался от своего кружения на месте, он вновь включился в эволюционный поток, продолжив его. Эта была динамическая религия, соединенная, безусловно, с высшей интеллектуальностью, но отличная от нее. Первая форма религии была субинтеллектуальной; мы знаем причину этого. Вторая, по причинам, которые мы укажем, была суперинтеллектуальной. Непосредственно противопоставляя их друг другу, мы лучше поймем их. В действительности только эти две крайние религии носят сущностный и чистый характер. Промежуточные формы, которые развились в античных цивилизациях, могли бы лишь ввести в заблуждение философию религии, если бы заставляли думать, что переход от одного предела к другому происходил путем постепенного совершенствования; заблуждение, безусловно, естественное: оно объясняется тем фактом, что статическая религия отчасти пережила сама себя в религии динамической. Но эти промежуточные формы заняли столь значительное место в познанной истории человечества, что нам необходимо на них остановиться. С нашей стороны, мы не видим в них ничего абсолютно нового, ничего подобного динамической религии, ничего, кроме вариаций на двоякую тему элементарного анимизма и магии; вера в духов к тому же всегда оставалась основой народной религии. Но из создавшей эту веру мифотворческой способности в дальнейшем развилась мифология, вокруг которой выросли литература, искусство, учреждения, наконец, все существенное в древней цивилизации» [2, 200-201].

Одно из ключевых отличий между «статической» и «динамической» религиями, согласно А. Бергсону, состоит в том, что первая «предвосхищена в природе», естественна, проявлена в результате «веления природы», а вторая – «надприродна», воплощена (или должна быть воплощена) только в результате «скачка», свободной деятельности человеческого гения по постижению Бога и поддержке его творческих усилий.

А. Бергсон, в частности, писал:

(1) «Независимо от того, статическая она или динамическая, мы берем религию у ее истоков. Мы нашли, что первая была предвосхищена в природе; во второй мы видим теперь скачок за пределы природы; и мы рассматриваем этот скачок прежде всего в тех случаях, когда порыв был недостаточно сильным или столкнулся с противодействием» [2, 240].

(2) «… статическое в морали относится к инфраинтеллектуальному, а чисто динамическое — к суперинтеллектуальному. Одно явилось результатом веления природы, другое — вклад человеческого гения» [2, 67].

Значимость этих утверждений предопределена, прежде всего, тем, что они непосредственно связаны с идеями А. Бергсона относительно функций «статической» и «динамической» религий в человеческой истории.

Относительно функций «статической религии» А. Бергсон писал:

(1) «Первобытные религии могут быть названы аморальными или безразличными к морали только в том случае, если брать религию такой, какой она была вначале, и сравнивать ее с моралью такой, какой она стала позднее. Первоначально обычай — это вся мораль, а поскольку религия запрещает от него уклоняться, мораль совпадает по размеру с религией. Напрасно, стало быть, нам стали бы возражать, говоря, что религиозные запреты не всегда касались того, что нам сегодня кажется аморальным или антисоциальным. Первобытная религия, увиденная с той стороны, которую мы рассматриваем сначала, есть мера предосторожности против опасности, которой подвергаются, как только начинают думать, опасности, состоящей в том, чтобы думать только о себе. Это, стало быть, действительно защитная реакция природы против ума» [2, 132].

(2) «Тем не менее уверенность в смерти, возникающая вместе с рефлексией в мире живых существ, созданном, чтобы думать только о жизни, противоречит намерению природы… Мы оказываемся, таким образом, перед лицом совершенно особой игры образов и идей, которая, по нашему мнению, характеризует религию при ее возникновении. С этой второй точки зрения религия есть защитная реакция природы против созданного умом представления о неизбежности смерти» [2, 140].

(3) Все религиозные представления, исходящие в данном случае прямо от жизненного порыва, можно поэтому определить одинаковым образом: это защитные реакции природы против созданного умом представления о гнетущей полосе непредвиденного между осуществленным начинанием и желаемым результатом» [2, 150].

Итак, триединая функция «статической» религии, согласно Бергсону, — быть защитой человека (шире – человечества) против: (1) ума, (2) представления о неизбежности смерти и (3) представления о неопределенности (негарантированности) результатов тех или иных экзистенциально значимых усилий.

«Динамическая» религия, по Бергсону, существенно выше по своему функционалу, чем «статическая»:

«На наш взгляд, высшая степень мистицизма — это тесное соприкосновение и, следовательно, частичное совпадение с творческим усилием, проявление которого есть жизнь. Усилие это идет от Бога, если только оно не есть сам Бог. Великим мистиком оказывается индивидуальность, способная преодолевать границы, предопределенные виду его материальностью, продолжающая и продлевающая таким образом божественное деяние. Таково наше определение» [2, 237].

Фактически здесь А. Бергсон ставит задачей человечества (постепенно становящегося сообществом все более высоких по своим устремлениям и возможностям мистиков), выражаемой ментальными средствами «динамической религии», продолжение (продление) божественного деяния, сотворчество с Богом, преобразование человечества в нечто большее, чем некий биологический вид, одаренный ограниченным по своим возможностям разумом…

Собственно, этот высокий «замах» и является, наверное, тем концептуальным и этическим ядром социологической парадигмы Бергсона, которое и по сей день оправдывает существование последней, несмотря на все ее гносеологические и формально-логические изъяны.

Весьма значимым моментом религиозной доктрины Бергсона, непосредственно «работающим» на идею сотворчества человека с Богом (и нашедшим свое отражение в Таблице 4), является констатация того факта, что форма бытия высших существ (объектов поклонения) в ходе человеческой истории постепенно эволюционирует в направлении роста личностной определенности (от безличных божеств различного рода – к Богам — личностям):

«Постепенное восхождение религии к богам, личность которых становится все более и более ярко выраженной, которые поддерживают между собой все более определенные отношения или стремятся раствориться в едином божестве, соответствует первому из двух великих достижений человечества в направлении цивилизации. Оно продолжалось вплоть до того момента, когда религиозный дух перешел от внешнего к внутреннему, от статического к динамическому посредством превращения, подобного тому, которое совершил чистый ум, когда он перешел от рассмотрения конечных величин к дифференциальному исчислению. Это последнее изменение было несомненно решающим; стали возможны трансформации индивида, подобные тем, которые породили следующие друг за другом виды в организованном мире; прогресс отныне мог состоять уже в творении новых качеств, а не в простом увеличении; вместо того чтобы только пользоваться жизнью, на том же самом месте, там, где была сделана остановка, теперь жизненное движение будет продолжено» [2, 192].

Это говорит о том, что, действительно, религиозное творчество (и богостроительство «по образу и подобию человека» как его высшее проявление) в ходе человеческой истории во все возрастающей степени становится свободной деятельностью совокупного человеческого гения с акцентированным антропоморфным уклоном, процессом и результатом его свободного выбора, за который он несет полную ответственность перед будущими поколениями людей.

Чрезвычайно существенна в этом контексте и другая мысль Бергсона: чем более свободен человек в своем религиозном выборе и творчестве, тем ближе он к Богу (вплоть до совпадения деятельности человека и Бога).

А. Бергсон, в частности, писал: «Врожденное знание или, точнее, приобретенная простота сразу подсказывает ей (душе – В.П.), таким образом, полезное действие, решительный поступок, убедительное слово. Тем не менее необходимость в усилии, а также в выдержке и настойчивости остается. Но они приходят сами, они сами собой развиваются в душе, одновременно действующей и «действуемой», чья свобода совпадает с божественной деятельностью» [2, 250].

Данная мысль очень удачно, на наш взгляд, подкреплена в «Двух источниках» идеей о том, что в «динамической» религии молитва, будучи актом и результатом религиозного творчества (религиозной свободы) человека, не нуждается в словесной форме:

«В религии, которую мы назовем динамической, молитва безразлична к своему словесному выражению; это возвышение души, которое может обходиться без слов. С другой стороны, на своем более низком уровне она в какой-то мере была связана с магическим заклинанием; она стремилась в этом случае если не подчинить себе волю богов и особенно духов, то по крайней мере снискать их расположение. На полпути между этими двумя крайностями обычно располагается молитва в том виде, как ее понимают при политеизме. Безусловно, античность знала восхитительные формы молитвы, в которых выражалось стремление души к тому, чтобы стать лучше. Но это были исключения и как бы предвосхищение более чистой религиозной веры. Для политеизма более привычно навязывание молитве стереотипизированной формы, не без задней мысли, что не только значение фразы, но также и последовательность слов вместе с совокупностью сопутствующих жестов придаст ей действенность» [2, 217].

Чтобы завершить предпринятую нами беглую экспликацию основных позиций Таблицы 4, констатируем, что, согласно Бергсону, весьма существенным признаком перехода от «статической» религии к «динамической»является переход человека от симпатии к локальным социальным группам (семья, род, нация) к мистической любви ко всему человечеству.

С учетом сказанного выше, это вполне органично для представляемой религиозной доктрины. А. Бергсон, в частности, писал:

(1) «Но эти вопросы даже не возникают у великого мистика. Он почувствовал, что истина течет в него из своего источника как действующая сила. Он так же не может больше удержаться от ее распространения, как солнце — от излучения своего света. Только распространять ее он уже будет не просто речами. Ибо любовь, которая его поглощает, — это уже не просто любовь одного человека к Богу, это любовь Бога ко всем людям. Через Бога, посредством Бога он любит все человечество божественной любовью» [2, 251].

(2) «Поскольку семья, родина, человечество представлялись все более и более широкими кругами, то думали, что человек должен естественным образом любить человечество так же, как он любит свою родину и свою семью, тогда как в действительности семейная группа и социальная группа — единственные, которые захотела создать природа, единственные, которым соответствуют инстинкты; социальные инстинкты заставляют общества скорее бороться между собой, чем объединяться, чтобы действительно сделаться человечеством. Самое большее, семейное и социальное чувство может случайно оказаться избыточным и использоваться за пределами своих естественных границ, в качестве своего рода роскоши или забавы; это никогда не может зайти достаточно далеко. Мистическая любовь к человечеству совершенно иная. Она не продолжает инстинкт, она не коренится в какой-то идее. Это не относится ни к чувственному, ни к рациональному. Это в неявном виде и то и другое, и это на самом деле гораздо больше. Ведь такая любовь лежит у самих истоков чувства и разума, как и всего остального. Совпадая с любовью к Богу через его деяние, любовью, создавшей все на свете, она откроет тому, кто сможет ее расспросить, секрет творения. По сути своей эта любовь является метафизической еще в большей степени, чем моральной. Она стремится с помощью Бога завершить творение человеческого рода и сделать из человечества то, чем оно было бы с самого начала, если бы оно смогло окончательно сложиться само, без помощи самого человека» [2, 252-253].

Такова – в основных чертах – созданная А. Бергсоном чрезвычайно высокая по замыслу духовная конструкция, целью которой было показать путь перехода человека к божественной стадии эволюции (завершению творения человеческого рода) через «динамическую» религию и практическое овладение людьми энергетическими потоками вселенского «творческого порыва».

В какой мере А. Бергсону удалось реализовать исходный замысел?

Думается, что далеко не в полной мере (иначе сегодня мы находились бы на гораздо более продвинутой стадии общественной эволюции, чем это есть на самом деле).

Дело, как и в ранее разобранных случаях, в гносеологически и логически неприемлемой неопределенности и, как следствие, самопротиворечивости базовых понятий.

Иллюстрацию этого тезиса начнем с выяснения вопроса о том, имеет ли постулируемая и эксплицируемая А. Бергсоном в абстрактном плане «динамическая» религия вообще какое-либо отношение к исторической реальности (в прошлом, настоящем или будущем)?

Выясняется, что, хотя А. Бергсон довольно часто говорил о «динамической» религии как о реально существующем историческом явлении (причем явлении, существующем чуть ли не с момента возникновения христианства) или, по крайней мере, как о явлении, потенциально способном к существованию в будущем, с ее историческим бытием дело обстоит не так-то просто.

Чтобы прояснить суть основных проблемных вопросов, разберем некоторые основные бергсоновские трактовки (контекстуальные определения) «динамической» религии, связанные с христианством.

Например, сравнивая христианство со стоицизмом (в смысле приоритета в разработке и внедрении идеала равенства людей и, шире, идеологического обеспечения перехода человечества к «открытому обществу»), А. Бергсон писал:

«Нам представляется несомненным, что … переход от закрытого к открытому, был обязан христианству…

… до христианства существовал стоицизм: философы заявили, что все люди — братья, а мудрец — гражданин мира. Но эти формулы были формулами постигнутого идеала, причем постигнутого, вероятно, в качестве неосуществимого. Мы не видим, чтобы хоть кто-нибудь из великих стоиков, даже тот, который был императором, посчитал возможным снизить барьер между свободным человеком и рабом, между римским гражданином и варваром. Понадобилось дождаться христианства, чтобы идея всеобщего братства, которая включает в себя равенство прав и неприкосновенность личности, стала действующей. Могут сказать, что действие это было весьма медленным; в самом деле, миновало восемнадцать веков, прежде чем Права человека были провозглашены пуританами Америки, за которыми вскоре последовали люди Французской революции.

Началось, однако, оно с учения Евангелия, с тем чтобы продолжаться бесконечно: одно дело идеал, просто представленный людям мудрецами, достойными восхищения, другое дело — идеал, который брошен в мир в послании, полном любви, который призывает любовь. По правде говоря, здесь уже не шла речь об определенной мудрости, целиком формулируемой в максимах. Указывалось скорее направление, предлагался метод; самое большее, указывалась цель, которая была лишь временной и, следовательно, требовала непрерывно возобновляемого усилия. Это усилие должно было непременно стать, по крайней мере у некоторых, творческим усилием.

Метод состоял в том, чтобы предположить в качестве возможного то, что в действительности невозможно в данном обществе; представить себе, что из этого воспоследует для социальной души и внедрить тогда нечто от этого душевного состояния пропагандой и примером; следствие, будучи достигнуто, должно было дополнить обратным действием свою причину; новые, хотя и затухающие чувства породили новое законодательство, которое казалось необходимым для их появления и затем служило их укреплению» [2, с. 82-83].

Как представляется, уже в этом коротком отрывке имеют место, как минимум, две осознанные или неосознанные передержки, ведущие к возникновению множества достаточно важных вопросов.

Во-первых, констатируем, что идея общности сущности людей и вытекающая из нее концепция равенства прав и неприкосновенности личности (и даже всеобщего братства) отнюдь не тождественна идее институционально объединенного человечества (которая, по Бергсону, является основным критерием существования «открытого» или, что семантически равнозначно, «динамического» общества).

Строго говоря, идея принадлежности всех людей к одному роду (человеческому) и равенства прав человеческих личностей вообще не имеет никакого прямого отношения к задаче (или мечте) объединения человечества в некое институционализированное целое. Так, люди могут иметь равные права и в локальных обществах, разделенных на «национальные квартиры» и, наоборот, иметь неравные права, но жить в рамках насильственно объединенного – скажем, путем мегазавоевания — человечества.

Идея «всеобщего братства» — также не критерий и, тем более, не гарантия грядущего объединения человечества, поскольку, например, можно сколько угодно осознавать биологическое или духовное единство (братство) с человеческим родом вообще, не желая, при этом, делить национальное (или личное) достояние в виде культурных ценностей, недвижимости, производственных активов, полей, лесов, месторождений и т.д. с теми или иными представителями человеческого сообщества и их группами.

В этом смысле «разбор приоритетов» между стоицизмом и христианством относительно идеи прав человека (и всеобщего братства) занятие совершенно бессмысленное, поскольку ни к «динамической» религии, ни к «динамическому» («открытому») обществу это никакого отношения не имеет.

– По крайней мере, если исходить из ранее выдвинутых Бергсоном же критериев формирования «открытого общества».

Во-вторых (даже если абстрагироваться от вышеэксплицированной подмены Бергсоном выдвинутого им же критерия эффективности исторического действия), не очень понятно, в чем, собственно, в рассматриваемой ситуации состоит приоритет (или какое-то иное преимущество) христианства перед стоиками?

Бергсон утверждает, что у стоиков (хотя они и были пионерами в вопросе постулирования равенства людей во всех сферах и аспектах общественной жизни) идея равенства прав человека и всеобщего братства была несбыточным идеалом, а у христианства – инструментом реального исторического действия, идеалом осознанно «вбрасываемым» и реализуемым.

Но так ли это? Сам Бергсон признает, что понадобилось 18 веков, чтобы эта идея нашла хоть какое-то отражение в законодательстве США (1791 г. – Билль о правах). Но дело даже не в этом. В реальности рабство (высшая степень неравенства прав человека) в Америке было отменено только в 1865 г. (13-я поправка к Конституции США) — через 74 года после принятия Билля о правах. Получается, что сама американская история опровергает позицию А. Бергсона относительно внедрения идеи равенства прав человека в жизнь: первоначально права человека были «равными» в пуританской Америке отнюдь не для всех (во всяком случае – не для рабов). – Не говоря уже о явлениях расовой дискриминации и сегрегации, существовавших в США по крайней мере до конца ХХ века.

Более того, всегда в истории та или иная идея, которая становилась впоследствии всеобщей, возникала первоначально в виде какого-то весьма усеченного в своем функционале пилотного проекта (в виде «демоверсии», так сказать). Достаточно вспомнить афинскую демократию, которая не распространялась на женщин (хотя они и считались гражданками), метеков (проживающих в Афинах иммигрантов) и рабов, то есть существовала лишь для 10-15 процентов населения государства.

Таким образом, фактически единственное, что реально отличает христианство от стоиков в вопросе «прав человека», по Бергсону, — это отношение к пропаганде базовых идей («религиозный маркетинг», так сказать).

В более развернутом плане А. Бергсон писал по этому поводу следующее:

(1) «Современная идея справедливости прогрессировала, таким образом, благодаря ряду успешных индивидуальных творений, благодаря многочисленным животворным усилиям, одухотворенным одним и тем же порывом. — Классическая древность не знала пропаганды; ее справедливости были присущи бесстрастность и безмятежность олимпийских богов. Потребность в распространении, пылкое стремление к развитию, порыв, движение — все это иудео-христианского происхождения. Но, поскольку продолжали использовать одно и то же слово, слишком часто думали, что речь шла об одном и том же явлении» [2, с. 83-84].

(2) «Фактически между античной моралью и христианством можно найти отношение того же рода, что отношение между древней математикой и нашей теперешней.

Геометрия древних смогла обеспечить отдельные решения, которые были как бы предвосхищенным применением наших общих методов. Но она не смогла выделить сами эти методы; там не было порыва, который заставил бы совершить скачок от статического к динамическому. По крайней мере была продвинута настолько далеко, насколько возможно, имитация динамического статическим. У нас возникает впечатление такого же рода, когда мы сравниваем между собой, например, учение стоиков с христианской моралью. Они провозглашали себя гражданами мира и прибавляли, что все люди — братья, происшедшие от одного Бога. Это были почти одни и те же речи, но они нашли различный отзвук, потому что произнесены были с разным ударением» [2, 63].

Но можно ли считать «религиозный маркетинг» (пропаганду) и разницу в ударении (акцентировке) той ментально-технологической суперинновацией, которая и отделяет «динамическую» религию от «статической»?

По нашему мнению, это весьма проблематично. Где здесь тот качественный скачок, о котором постоянно говорит Бергсон?

В этом смысле многочисленные попытки А. Бергсона, имеющие место в «Двух источниках», представить идейное наследие античности воплощением статики (закрытости), а христианство – воплощением динамики (открытости), представляются не очень удачными.

Читаем, например:

(1) «Мораль Евангелия — это главным образом мораль открытой души …» [2, 62].

(2) «Нам представляется несомненным, что … переход от закрытого к открытому, был обязан христианству… [2, 82].

Здесь правомерно задать следующие вопросы:

Если мораль «открытой души» сформировалась за многие сотни лет до нашего времени, и если переход от закрытого к открытому (во всех аспектах человеческой жизнедеятельности) был детерминирован исключительно христианством, то почему же «открытое» («динамическое») общество до сих пор не построено (хотя бы в смысле добровольного институционального объединения человечества, не говоря уже о «собрании богов»)?

Более того, почему же А. Бергсон вообще, как было показано выше, не считает, что оно может быть построено в обозримой исторической перспективе?

Не связано ли это с существованием каких-то внутренних проблем (ограничений) в самом христианстве, которое было де-факто объявлено «динамической религией», религией «открытого» («динамического») общества и основным инструментом его построения, на деле не являясь глобальной идеологией и технологией подобного класса (не имея адекватного мистического, инновационного и внедренческого потенциала)?

Как представляется, А. Бергсон несколько переоценивал роль христианства в историческом процессе (особенно – в части строительства «открытого общества», и даже «открытой души»), искусственно наделяя его функционалом «динамической религии», религии построения общества будущего, к несению (исполнению) которого, как представляется, ни одна существующая религия сегодня не готова (по крайней мере, в достаточной степени).

В этом смысле наличие агрессивного «религиозного маркетинга» вряд ли можно, на наш взгляд, считать серьезным аргументом в плане утверждения какого-либо стратегического превосходства христианства над стоицизмом и античной философией вообще.

Но даже если это и так, то, скорее всего, христианству — для полной реализации идеи «открытого общества» (добровольно институционально объединенного человечества) — просто не хватило каких-то собственных новых технологических идей (техника расстановки «ударений» и осуществления «религиозного маркетинга» оказалась не столь уж значимой и эффективной в сфере общественного переустройства).

Приведем теперь аргумент, который, на наш взгляд, ставит под серьезное сомнение тезис А. Бергсона о духовном и технологическом приоритете христианства над стоицизмом (и вообще более ранними философскими и мистическими учениями, а также различными мифологическим системами) в области строительства «открытого общества».

Дело в том, что в истории философии и религии нет вообще никаких объективных оснований считать, что христианство могло самостоятельно (без внешних идейных заимствований, то есть в предположении отсутствия египетской, иудейской и древнегреческой мифологических систем, а также античной философии, в том числе – стоической) зародиться в качестве самостоятельного духовного учения, не говоря уже о том, чтобы создать и детально разработать (до доктринально-институционального уровня включительно), скажем, идею равенства прав человека.

Более того, есть все основания думать, что отношения античной философии, комплекса древних мифологий (египетской, иудейской и греческой) и различных оккультно-мистических доктрин (орфизма, например), с одной стороны, и христианства, с другой стороны, были не более, чем отношениями между элитарным (эзотерическим) знанием и его популярным сжатым изложением (своего рода дайджестом) «для профанов».

В такой трактовке историческая роль христианства – просто своего рода идейно вторичная «агитационно-массовая работа», доведение до широких масс специально отобранных продвинутыми адептами эзотерического знания упрощенных азов философской и оккультно-мистической мудрости, накапливаемой в течение тысячелетий специализированными духовными центрами (ментальной элитой человечества).

Естественно, что в этом случае никакого духовного или технологического приоритета христианства над стоицизмом и другими философскими и эзотерическими учениями древности не наблюдается. В такой постановке вопроса мы имеем дело просто с двумя иерархическими уровнями философско-эзотерического знания и деятельности.

Поэтому дихотомическое противопоставление стоической философии и христианства в предложенном А. Бергсоном режиме (закрытое – открытое, статическое — динамическое)просто методологически и фактологически ошибочно.

Показательно, что и сам А. Бергсон являлся сторонником высказанной нами выше точки зрения на соотношение элитарного (эзотерического) и профанического знания, хотя он и озвучивал ее по другому поводу (и с другим «акцентом»):

«Таким образом, мы представляем себе религию как осуществленную процессом научного охлаждения кристаллизацию того, что мистицизм, пылая, влил в душу человечества. Через религию все могут добиться немного того, чем полностью обладали некоторые особенно одаренные. Правда, ей пришлось принять многое для того, чтобы самой быть принятой. Человечество хорошо понимает новое только в том случае, если оно продолжает старое. Старым же было, с одной стороны, то, что соорудили греческие философы, а с другой стороны, то, что вообразили античные религии. Не вызывает сомнений, что христианство многое получило или, точнее, многое извлекло из тех и из других. Оно наполнилось греческой философией и сохранило немало обрядов, церемоний, даже верований из той религии, которую мы назвали статической, или естественной. Это было сделано в его интересах, так как частичное принятие им аристотелевского неоплатонизма позволило ему присоединить к себе философскую мысль, а его заимствования из древних религий должны были помочь этой новой, противоположно направленной религии, не имевшей с прежними религиями почти ничего общего, кроме имени, стать популярной. Но все это не было существенно: сущностью новой религии должно было быть распространение мистицизма. Существует популяризация высокого уровня, уважающая общие контуры научной истины и позволяющая среднеобразованным людям представлять ее себе в общих чертах вплоть до того времени, когда более серьезное усилие откроет им ее более детально и, главное, даст им глубоко проникнуться ее значением. К той же категории относится, как нам представляется, распространение религией мистицизма. В этом смысле религия для мистицизма — то же, что популяризация для науки» [2, 256].

Итак, согласно Бергсону, «религия для мистицизма — то же, что популяризация для науки». В этом смысле довольно странно выглядит отсутствие осознания (и признания) им того факта, что античная философия, а также древние мифологические и оккультные системы и были для христианства той наукой, которую последнее популяризировало.

Таким образом, в приведенном сюжете (соотношение христианства и стоицизма) имеют место и различные семантические передержки (подмены тезиса), и серьезное самопротиворечие, согласно которому истинное эзотерическое знание (в лице античной философии, древних мифологий и оккультно-мистических учений) оказывается чем-то статическим и закрытым, а его популяризация (в лице христианства) – чем-то динамическим и открытым, якобы принадлежащим некоему принципиально новому качеству.

Но главное – в другом. По каким-то непонятным причинам А. Бергсон (при очевидной слабости аргументации и самопротиворечивости) с тем же предельным эмоциональным усилием, с каким он говорил об отдаленности (если не о невозможности) перспективы строительства «открытого» («динамического») общества, во многих местах «Двух источников» пытается убедить читателя в существовании «динамической религии» — в лице христианства – на протяжении практически всей более или менее осознанной истории человечества (последних двух тысячелетий).

Правда, в явном виде названные религии им и не отождествляются, но это также очень странно, поскольку любая наука начинается с адекватной классификации и взаимной идентификации имеющихся объектов; в данном случае – религий. По всей видимости, А. Бергсон чувствовал слабость подобной позиции и постарался избежать точных (однозначных) формулировок, которые могли бы сразу же стать объектами жесткой критики.

Возможно, разгадка этой довольно странной позиции А. Бергсона лежит в следующем его рассуждении:

«Мистицизм и христианство, таким образом, бесконечно обусловливают друг друга. Необходимо, однако, чтобы было начало. И действительно, в начале христианства существует Христос. С точки зрения, которой мы придерживаемся и из которой возникает божество всех людей, несущественно, зовется Христос человеком или не зовется. Неважно даже, что он зовется Христом. Те, кто дошел до отрицания существования Иисуса, не помешают тому, чтобы Нагорная проповедь находилась в Евангелии вместе с другими божественными речами. Автору можно дать какое угодно имя, это не будет означать, что автора не было. Мы не собираемся ставить здесь подобные проблемы. Скажем просто, что если великие мистики действительно таковы, как мы их описали, то они оказываются оригинальными, но неполными подражателями и продолжателями того, чем полностью был Евангелический Христос.

Сам он может рассматриваться как последователь пророков Израиля. Не вызывает сомнений, что христианство явилось глубоким преобразованием иудаизма. Много раз было сказано: религия, которая была еще по существу национальной, сменилась религией, способной стать всеобщей. Преемником Бога, который несомненно выделялся среди всех остальных как своей справедливостью, так и своим могуществом, но чье могущество осуществлялось на благо своего народа и чья справедливость касалась прежде всего его подданных, стал Бог любви, бог, который любит все человечество» [2, 258-259].

Отсюда непосредственно следует, на наш взгляд, что фигура Христа – это главная (возможно – единственная) причина, по которой А. Бергсон резко сдвинул сроки возникновения «динамической религии» в прошлое (на целых два тысячелетия), пойдя – осознанно или неосознанно – на многочисленные издержки содержательного и логического плана (в том числе – на очевидные формально-логические самопротиворечия).

Каковы основные следствия этого ответственного шага?

Во-первых, тем самым А. Бергсон просто существенно деформировал (если не разрушил полностью) ту относительно стройную трехчленную схему эволюции религий («статическая религия» – «смешанная религия» – «динамическая религия») которую он последовательно выстраивал на протяжении десятков страниц «Двух источников», и которая отображена в Таблице 4.

– Сразу после первобытной и раннеантичной «статической» религии вдруг (самым противоречивым образом) возникла «динамическая религия» (христианство).

Для «смешанной (динамизирующейся) религии» после этого акта просто не осталось исторического места. В лучшем случае к «смешанной» форме религии можно отнести, по Бергсону (хотя и этого он не делает в явном виде), несколько античных философских учений, более или менее совпадающих с христианством в своих идейных устремлениях и основоположениях, но не имеющих его системы «религиозного маркетинга».

Во-вторых, самым неадекватным образом абсолютизируя фигуру Христа, А. Бергсон априори лишил «динамическую религию» (христианство или что-то иное — неважно) какой бы то ни было перспективы развития в будущем: «если великие мистики действительно таковы, как мы их описали, то они оказываются оригинальными, но неполными подражателями и продолжателями того, чем полностью был Евангелический Христос» [2, 258].

То есть, по Бергсону, что бы (и когда) ни случилось в мировой истории (в том числе – в истории общественного сознания), духовный подвиг Христа никогда не будет не только превзойден, но и повторен. Соответственно, дальнейшее религиозное развитие просто бессмысленно: надо просто хорошо знать Евангелие и почитать Сына Божьего.

В-третьих, внезапно оказалось, что никаких суперидей (в том числе – прикладных, технологических) по созданию «открытого общества» как в форме просто «институционально объединенного человечества», так и (тем более) в продвинутой форме «божественного человечества», «собрания богов» ждать неоткуда: все евангельские идеи (при всей их высокой ментальной ценности и этической благотворности) публично известны в течение двух тысячелетий, и если до сего дня они еще не «сработали» на формирование институционально объединенного человечества, не говоря уже о «собрании богов», то и в обозримой перспективе на это рассчитывать, по-видимому, не стоит.

Иными словами, как тогда быть с «институционально объединенным человечеством», «божественным человечеством», «собранием богов» и т.д., которые и есть, по Бергсону, суть ступени становления «открытого» («динамического») общества далекого будущего?

Достаточна ли остаточная экзистенциальная мощь духовного импульса Христа, данного человечеству тысячелетия назад, для формирования такого общества?

Если да, то почему этого боговдохновенного общества (институционально объединенного человечества), в котором все люди были бы (в норме) продвинутыми (полными) мистиками в бергсоновском смысле, до сих пор не существует, а если нет, то так ли абсолютен божественный статус и творческий потенциал Христа? Не вредит ли подобная ситуация искусственной стагнации религиозной мысли и неадекватной абсолютизации духовных завоеваний прошлого самому христианству?

Не вправе ли человечество «пойти дальше» и рассмотреть христианство как «динамизирующуюся» («открывающуюся», «смешанную», «промежуточную») религию, а в качестве «динамической» (новой, грядущей) религии попытаться осмыслить какие-то более высокие и, главное, эффективные философско-теологические идеи?

Легко видеть, таким образом, что и в случае дихотомии «статическое – динамическое» внешне элегантная схема исторического процесса, разработанная А. Бергсоном, оказалась весьма неопределенной и самопротиворечивой, как только речь зашла о соотнесении ее базовых постулатов с реальными историческими фактами (в том числе – с фактами духовной истории человечества).

Причем, что важно понимать для последующего анализа, если в случае с дихотомией «закрытое — открытое» А. Бергсон осознанно или неосознанно выталкивал «за грань реальности» крайние звенья схемы (собственно «закрытое» и «открытое» общества), де-факто осмысляя всю человеческую историю как перманентно «открывающееся общество», то в случае с дихотомией «статическое — динамическое» он, наоборот, дезавуировал промежуточную («смешанную») религию, фактически постулировав христианство в качестве перманентно высшего (априори непревосходимого) духовного достижения человечества («динамической религии»), необходимого и достаточного для построения (в неопределенно далеком будущем) «открытого (динамического) общества».

Причина подобных произвольных и неадекватных реальности функциональных и структурных акцентировок состоит, на наш взгляд, в том, что, провозгласив Христа Омегой (конечной точкой, абсолютной вершиной) мистической и религиозной мысли человечества, А. Бергсон собственноручно сделал (по крайней мере – в рамках собственной концепции) христианство, реально «динамизирующуюся» (хотя и не полностью «динамическую») религию, религией де-факто «статической», представляющей собой тормоз духовного и общественного развития человечества, средство блокировки будущих стратегических инноваций в мистической и религиозной сферах.

Конкретнее, фактическое отождествление А. Бергсоном (из-за его высокого личного пиетета по отношению к фигуре Христа) христианства сразработанной им в концептуальном плане «динамической религией»исторического бытия последней не прибавило (не ускорило процесс ее материализации в сфере общественного сознания), поскольку христианство объективно (в его реальной исторической ипостаси) не соответствует ряду признаков «динамической религии», выдвинутых ее автором в качестве системообразующих (наличие потенциала продолжения божественного деяния, включая сотворчество с Богом, преобразование человечества на качественно новой основе и его институциональное объединение, а также выход каждого верующего на уровень «полного» или «продвинутого» мистика).

Но с этого момента само христианство стало рассматриваться (в рамках бергсоновской версии парадигмы «открытого общества», разумеется) в качестве генератора и носителя совершенно не присущих ему идей (сотворчество человека с Богом, божественное человечество и т.д.), что автоматически сделало его деструктивной (в силу полного отсутствия потенциала реализации этих задач) ментальной силой, самим фактом своего существования блокирующей появление и распространение более адекватных продекларированным высшим целям духовных учений нового поколения.

Глава 3. Анализ бергсоновской концепции исторического процесса в целом

Как представляется, главное в интегральной бергсоновской схеме исторического процесса – это тот фундаментальный факт, что идея противопоставления различных способов организации бытия по интегрированному критерию «закрытое» («статическое») – «открытое» («динамическое»)имеет в рассматриваемой обществоведческой парадигме, как минимум, двойное значение.

В целом ряде мест «Двух источников» А. Бергсон вполне осознанно – под разными предлогами — стремится различать и противопоставлять через названную интегральную дихотомию не только разнокачественные человеческие общества, располагающиеся на противоположных концах (максимально удаленных друг от друга во времени фазах) исторического процесса, но и иные виды биологической организации (прежде всего – мир насекомых), продолжая и развивая, тем самым, философскую концепцию, намеченную им еще в трактате «Творческая эволюция» (1907 г.).

Читаем, в частности:

(1) «… ум и инстинкт являются формами сознания, которые должны были взаимопроникать в зачаточном состоянии и разъединяться в процессе своего роста. Это развитие осуществлялось по двум главным линиям эволюции жизни животных, членистоногих и позвоночных. В конце первой линии — инстинкт насекомых, особенно перепончатокрылых; в конце второй — человеческий ум. Инстинкт и ум имеют основной целью использование инструментов: в последнем случае — орудий изобретенных, следовательно, изменчивых и непредвиденных; в первом случае — органов, данных природой и, следовательно, неизменных. Инструмент же предназначен для работы, а работа эта тем более эффективна, чем более она специализирована, следовательно, более разделена между работниками различной квалификации, которые взаимно дополняют друг друга. Социальная жизнь, таким образом, в качестве смутного идеала внутренне присуща как инстинкту, так и уму; этот идеал находит свое наиболее полное воплощение в пчелином рое или муравейнике, с одной стороны, в человеческих обществах — с другой. Общество и у людей, и у животных есть организация; оно заключает в себе соподчинение, а также обычно подчинение одних элементов по отношению к другим. Оно, стало быть, обеспечивает совокупность правил или законов, либо просто осуществляемых в жизни, либо, кроме того, представляемых как таковые.

Но в пчелином рое или муравейнике индивид прикован к своему занятию своим строением, а организация относительно неизменна, тогда как гражданская община у человека — это изменчивая форма, открытая для всякого рода поступательного движения» [2, 26-27].

(2) « … если мы хотим иметь дело с обществами завершенными, с четкими организациями различных индивидуальностей, нужно брать оба законченных типа ассоциации, представленных обществом насекомых и человеческим обществом, из которых первое неизменно, последнее изменчиво; одно наделено инстинктом, другое — умом; первое сравнимо с организмом, элементы которого существуют только для целого, последнее же предоставляет столько свободы действий индивидам, что неизвестно, оно создано для них или они созданы для него. Из двух условий, выдвинутых Контом: «порядок» и «прогресс», — насекомое пожелало лишь порядка, тогда как к прогрессу, иногда лишенному порядка и всегда вызываемому индивидуальными инициативами, стремится по крайней мере часть человечества. Итак, эти два завершенных типа социальной жизни образуют парное соответствие и дополняют друг друга. Но то же самое можно сказать об инстинкте и уме, каждый из которых соответственно их отличает. Вновь заняв свое место в эволюции жизни, они выступают как два рода деятельности, расходящиеся между собой и дополняющие друг друга» [2, 125-126].

Указанное «двойное вложение» интегрированной дихотомии «закрытое» («статическое») – «открытое» («динамическое») изначально придает бергсоновской модели эволюции универсума глубокое философское содержание и высокий эвристический потенциал, позволяя ее автору свободно оперировать различными весьма сильными аналогиями между общебиологическим и собственно человеческим уровнями бытия.

Основные идеи такой «спиралевидной» организации процесса биологической эволюции, достаточно легко интерпретируемой в терминах диалектического закона «отрицания отрицания», можно свести к Таблице 5.

Суть «спиралевидного» (или «бициклического» – как угодно) двухуровневого эволюционного процесса в этой нетривиальной идейной конструкции состоит в следующем.

Первобытное человеческое общество уподобляется А. Бергсоном биологическому обществу вообще (прежде всего — обществу насекомых), и им обоим присваивается статус«закрытой» («статической») системы с соответствующими этому уровню организации экзистенциальными доминантами (инстинкт, приоритет общего над индивидуальным, подчиненность элементов целому, порядок), а человеческое общество будущего («открытое» общество, вершина человеческой эволюции) уподобляется человеческому обществу вообще (как вершине биологической эволюции), и им, соответственно, присваивается статус «открытой» («динамической») системы с качественно более высокими экзистенциальными доминантами (ум, приоритет индивидуального над общим, подчиненность целого элементам, прогресс).

Указанная параллель, двойная аналогия между биологической эволюцией и человеческой историей служит в бергсоновской концепции достижению целого ряда важных целей.

Таблица 5. Общая спиралевидная модель эволюции биологического мира А. Бергсона

Вид общества		Основные этапы биологической эволюции
Вид общества		«Закрытая» («статическая») система	«Открытая» («динамическая») система
Биологическая эволюция в целом	Биологическое общество (общество насекомых)	Экзистенциальные доминанты: — Инстинкт — Приоритет общего над частным (индивидуальным) — Подчиненность элементов целому — Порядок	—
Биологическая эволюция в целом	Человеческое общество в целом	—	Экзистенциальные доминанты: -Ум (как альтернатива инстинкту) — Приоритет частного (индивидуального) над общим — Подчиненность целого элементам — Прогресс
Человеческий уровень эволюции	Первобытное общество	Экзистенциальные доминанты: — Инстинкт — Приоритет общего над частным (индивидуальным) — Подчиненность элементов целому — Порядок	—
Человеческий уровень эволюции	Общество будущего	—	Экзистенциальные доминанты: -Ум (как альтернатива инстинкту) — Приоритет частного (индивидуального) над общим — Подчиненность целого элементам — Прогресс

Одна из таких целей – построение прочного фундамента для выстраиваемой А. Бергсоном трехчленной концепции исторического процесса, основанной на интегрированной дихотомии («бидихотомии») «закрытое» («статическое») – «открытое» («динамическое») (см. Таблицу 6).

Приведенная ниже Таблица 6, представляющая собой естественное дополнение к Таблице 5 и, одновременно, синтез материалов Таблиц 1 и 3, вполне самодостаточна в семантическом смысле и не нуждается, на наш взгляд, в специальной интерпретации (необходимые пояснения по отдельным позициям были сделаны в 1-й и 2-й главах настоящей работы).

Она очень удобна в плане «моментального панорамного обзора» рассматриваемой социологической парадигмы в целом и чрезвычайно полезна как своего рода база признаков (свойств) «открытого общества», проблематика перспектив реального построения которого в обозримом историческом будущем является ключевой предметной областью настоящего раздела.

Таблица 6. Интегральная концепция исторического процесса А. Бергсона

Основные признаки	Основные этапы исторического процесса
Основные признаки	«Закрытое» («статическое», нецивилизованное) общество	«Смешанное» («динамизирующееся», цивилизованное) общество	Открытое» («динамическое») общество, объединенное человечество
Общество, исторический период	Первобытное общество, прошлое	Постпервобытное общество, включая современность	Грядущее общество, будущее
Величина (численность) общества	Малое (малочисленное) общество	Большое (по численности народонаселения) общество	Сверхбольшое (по численности народонаселения) общество, человечество в целом
Доминанты общественного развития	Ставка на порядок, опора на инстинкт, приоритет общего над частным (индивидуальным), подчиненность элементов интересам целого	Некоторая сложная конкретно-историческая мера между порядком и прогрессом, инстинктом и умом, элементами и целым и т.д.	Ставка на прогресс, опора на ум, приоритет частного (индивидуального) над общим, подчиненность целого интересам элементов
Степень взаимной отчужденности и враждебности различных человеческих сообществ	Максимальная; стадия разъединенного человечества, полностью доминирует «инстинкт войны»	Средняя; стадия объединяющегося человечества, начинается процесс постепенного вытеснения «инстинкта войны»	Минимальная; стадия объединенного человечества, «инстинкт войны» полностью преодолен
Основное ментальное начало	Субрациональность, инфраинтеллектуальность	Рациональность, интеллектуальность	Суперрациональность, суперинтеллектуальность
Отношение людей и общества в целом к магии, науке и нововведениям	Господство магии, неразвитость и неприятие науки, активное сопротивление нововведениям	Возникновение и развитие способности противостоять магии, рост влияния науки и толерантности к нововведениям	Высокая степень подавления магии, всесторонняя опора на науку и нововведения
Отношение человека к людям	Врожденная симпатия к другим людям (на уровне семьи, социальной группы и т.д.)	Переход от «естественных симпатий» к полной мистической любви	Мистическая любовь к человечеству в целом
Человеческая душа	Закрытая, неподвижная, статичная, несвободная, порабощенная различными жесткими табу и социальными предписаниями	Смешанная, динамизирующаяся, освобождающаяся	Открытая, подвижная, динамическая, одновременно действующая и «действуемая», чья «свобода совпадает с божественной деятельностью»
Действия индивида	Однозначно детерминированные; изначально жестко определенные и стереотипизированные цели и средства	Некоторая конкретно-историческая мера между однозначной и многозначной детерминацией, определенностью и неопределенностью целей и средств	Неоднозначно (функционально) детерминированные; изначально неопределенные цели и средства (наличие простора для выбора)
Мораль	Статическая, внешняя, основанная на принуждении, инфраинтеллектуальная	Динамизирующаяся, интеллектуальная	Динамическая, внутренняя, основанная на порыве и стремлении, суперинтеллектуальная
Религия	Статическая, внешняя, предвосхищенная в природе, опирающаяся на инстинкт и магию, предназначенная для защиты человека	Смешанная, динамизирующаяся, открывающаяся	Динамическая, внутренняя, надприродная, опирающаяся на интуицию и полный мистицизм, предназначенная для продолжения божественного деяния, преобразования человечества и сотворчества с Богом

Зафиксированная выше — в Таблице 5 — параллель (аналогия) между биологической эволюцией и человеческой историей служит также в качестве избранного А. Бергсоном способа экспликации механизма детерминации исторического процесса.

В частности, используя указанную аналогию, А. Бергсон пытается аргументировать свое амбивалентное отношение к идее закономерности (объективной детерминированности) человеческой истории.

Он, в частности, пишет:

(1) «Мы не верим в фатальность в истории. Нет такого препятствия, которого бы не могли разрушить целеустремленные воли, если они вовремя берутся за дело. Не существует, стало быть, неотвратимого исторического закона. Но существуют законы биологические; и человеческие общества, поскольку их создания в определенном отношении захотела природа, подчинены биологии в этом отдельном пункте. Если эволюция организованного мира совершается согласно известным законам, то есть благодаря известным силам, то невозможно, чтобы психологическая эволюция индивидуального и социального человека целиком отступилась от этих жизненных привычек. Но мы показали некогда, что сущность жизненной тенденции состоит в том, что она развивается в форме пучка, создающего, благодаря одному только факту своего роста, расходящиеся направления, между которыми распределяется жизненный порыв. Мы добавляли, что в этом законе нет ничего таинственного. Он просто выражает тот факт, что жизненная тенденция — это натиск неразличимого множества, которое, впрочем, является неразличимым и множеством только в том случае, если рассматривать его ретроспективно, когда приобретенные задним числом разнообразные взгляды на его прошлую неразделенность сочетают его с элементами, которые в действительности были созданы его развитием» [2, с. 318- 319].

(2) «Не будем злоупотреблять словом «закон» применительно к сфере, которая является сферой свободы, но воспользуемся этим термином, удобным в том случае, когда мы оказываемся перед лицом значительных фактов, обладающих достаточной регулярностью. Мы назовем законом дихотомии закон, вызывающий реализацию (по-видимому, исключительно посредством их разделения) тенденций, которые первоначально были лишь различными, так сказать, фотоснимками одной простой тенденции. И мы предлагаем назвать законом чередующейся одержимости потребность, внутренне присущую каждой из двух тенденций, когда они реализовались посредством разделения, быть продолженной до конца — как будто существует конец!» [2, 322].

— То есть в приведенных отрывках А. Бергсон, с одной стороны, настаивает на полной свободе воли человека и приоритете субъективной детерминации исторического процесса, но одновременно, с другой стороны, утверждает существование каких-то достаточно неформально им описанных общебиологических законов («дихотомии», «чередующейся одержимости» и т.д.) и «жизненных тенденций», которые действуют, по-видимому, совершенно независимо от человеческих желаний, идей и усилий.

В принципе, конечно, это очевидное самопротиворечие (нельзя постулировать и полностью субъективную, и полностью объективную детерминацию исторического процесса одновременно и в том же отношении).

Однако здесь есть некий тонкий момент, заслуживающий специального пояснения.

Вообще говоря, не подлежит сомнению, что А. Бергсон – последовательный приверженец идеи доминирования субъективного фактора в истории.

Читаем, к примеру:

(1) «… будущее человечества остается неопределенным, потому что зависит от него самого» [2, 325].

(2) «Человечество томится, наполовину раздавленное под тяжестью осуществленного им прогресса. Оно не осознает еще в достаточной мере, что его будущее зависит от него самого. Ему самому предстоит решить прежде всего, хочет ли оно продолжать жить. Ему самому затем следует спросить себя, хочет ли оно только жить или же, кроме того, совершить усилие, необходимое для того, чтобы и на нашей непокорной планете осуществлялась главная функция Вселенной, этой машины для создания богов» [2, 346].

Но зачем тогда А. Бергсону нужны эти реверансы в сторону объективной детерминации и всякого рода «жизненных тенденций»?

Как представляется, дело здесь, во-первых, в том, что у А. Бергсона (как философа) были весьма серьезные амбиции в экспликации не только человеческой истории, но и эволюции универсума в целом (а к последней человечество имело, очевидно, весьма косвенное отношение) и, во-вторых, в том, что именно с объективной детерминацией в «Двух источниках» связана основная надежда на благоприятный исход современного исторического развития (то есть на построение – в конечном счете — «открытого общества»).

Действительно, анализ текста «Двух источников» [2, с. 318-319, 322] и данных Таблицы 5 показывает, что практически единственный источник исторического оптимизма для А. Бергсона – это тот факт, что когда-то (сотни тысяч лет назад) качественный скачок (и импульс) того уровня фундаментальности, который необходим сегодня для строительства «открытого общества», уже был совершен (дан) природой при рождении человечества как такового (выделении его из биологического мира в некий новый уровень бытия).

Проблема, однако, в том, что это счастливое для человечества историческое событие (его восхождение к новому уровню бытия из «утробы животного мира») никак не связано с собственной осознанной (целенаправленной) деятельностью прачеловека (подобно тому, как зачатие и рождение человеческого ребенка сложно считать собственной заслугой эмбриона).

И рассчитывать на такую же счастливую случайность (или закономерность) в будущем, будучи последовательным сторонником субъективной детерминации исторического процесса не очень-то корректно (она легко может и не состояться).

Так или иначе, но это (стремление хоть как-то обосновать возможность появления «открытого общества» в будущем, пусть и в «бессознательном режиме», под воздействием каких-то неконтролируемых людьми «объективных» факторов) — единственное правдоподобное объяснение и квазиоправдание наличия элементов самопротиворечивости в интерпретации механизма детерминации исторического процесса, допущенных А. Бергсоном.

В остальном же бергсоновская футурология, как это демонстрировалось ранее уже на уровне базовых определений «открытого общества» и, кроме того, будет показано ниже, крайне пессимистична по своей сути.

Рассмотрим в этих целях чрезвычайно важный для всей парадигмы «открытого общества» (с учетом ее стратегической ставки на субъективный фактор) комплексный вопрос о возможной степени эффективности управленческого воздействия в широком смысле на исторические процессы.

О суперуправлении историческим процессом (на духовном уровне) со стороны сообщества мистиков уже говорилось выше в пессимистическом плане в том смысле, что, объявив Христа априори абсолютно непревосходимой мистико-религиозной величиной [2, 258], А. Бергсон просто не оставил места для реального быстрого качественного прогресса в этой области, то есть для появления в обозримом будущем мистиков (или религиозных лидеров) экстракласса, способных разработать принципиально новые (постевангельские) идеи и реально возглавить процесс строительства «открытого общества» (объединения человечества на новых институциональных основаниях).

Соответственно, от сообщества мистиков и религиозных деятелей в ближайшей перспективе, по Бергсону, каких-то особых (постхристианских) стратегических духовных прорывов ждать не приходится.

А как насчет эффективности «светского управления»?

Данная тема в «Двух источниках» поднималась, прежде всего, в контексте проблемы соотношения «малого» («простого») и «большого» («сложного») или, иначе, «проблемы масштабности» в общественной жизни, представляющей собой подпроблему затронутого выше квантитативного (количественного) подхода к экспликации исторического процесса.

Для парадигмы «открытого общества» это – один из ключевых вопросов, весьма настойчиво поднимаемых в разных контекстах как самим А. Бергсоном, так и его последователем-антагонистом К. Поппером.

«Отметим, прежде всего, — писал А. Бергсон, — что человек был создан для жизни в очень небольших обществах. Обычно признается, что такими и были первобытные общества.

… Заметим, что искусство управлять большим народом — единственное, для которого не существует техники подготовки, эффективного образования, особенно если речь идет о самых высоких должностях. Чрезвычайная редкость политических деятелей сколько-нибудь значительного масштаба связана с тем, что они ежеминутно и в деталях должны решать проблемы, которые стали неразрешимыми вследствие увеличения размеров общества. Посмотрите на историю великих современных наций: вы найдете в них множество великих ученых, великих художников, великих солдат, великих специалистов в любой области — но сколько найдете вы великих государственных деятелей?

Природа, предопределившая возникновение малых обществ, оставила, однако, возможность для их увеличения, ибо она предопределила также войну или по крайней мере создала для человека жизненные условия, делавшие войну неизбежной. Ведь угроза войны может побудить несколько малых обществ объединиться для отражения общей опасности. Правда, эти союзы редко бывают долговечными. Во всяком случае, они в конце концов образуют соединение обществ, величина которого того же порядка, что и у каждого из них. Война — источник возникновения империй скорее в другом смысле. Они родились из завоевания. Даже если вначале война не была направлена на завоевание, именно завоеванием она завершается, поскольку победитель считает удобным присвоить себе земли побежденного и даже их население с тем, чтобы извлечь пользу из их труда. Так сформировались когда-то великие азиатские империи. Все они распались под влиянием разнообразных причин, в сущности же потому, что были слишком большими, чтобы быть жизнеспособными. Когда победитель предоставляет покоренным народам видимость независимости, соединение бывает более длительным; свидетельство тому — Римская империя. Но то, что первоначальный инстинкт сохраняется, что он оказывает дезинтегрирующее воздействие, не вызывает сомнений. Достаточно дать событиям развиваться своим ходом, чтобы политическая постройка рухнула» [2, с. 298-299].

Из приведенного рассуждения явственно следует, что в качестве основной трудности перехода к «открытому» (расширенному до уровня человечества в целом) обществу в рассматриваемой концепции признается рост масштаба общества и, соответственно, повышение уровня сложности управления непрерывно укрупняющимся социальным устройством. Возникающие при этом проблемы признаются практически неразрешимыми.

Легко видеть, что А. Бергсон крайне пессимистичен в том, что касается способности человеческого общества овладеть искусством «управлять большим народом». Причем, что любопытно, Бергсон не оставляет надежд даже на изменение ситуации в будущем, то есть на опережающий рост способности человечества к управлению историческим процессом в обозримой перспективе.

Имеющая место неадекватность наличных средств и технологий стратегического управления реальной сложности исторического процесса трактуется им как некая общеисторическая константа, непреодолимый инвариант человеческого бытия.

А ведь естественный рост человеческого рода продолжается в ходе реальной истории и по сей день, и то количество людей, которое еще пару сотен лет назад составляло человечество в целом, сегодня едва ли может составить население одной — сколь-нибудь крупной — страны…

Получается (в предположении сверхзначимости фактора некомпенсированного роста численности людей на Земле), что человечество просто обречено на непрерывно ухудшающееся качество стратегического управления и, соответственно, на полную экзистенциальную деградацию.

Строго говоря, по Бергсону (хотя он этого прямо и не утверждал), человечество даже не способно удержать историческое «статус-кво» (достигнутое цивилизационное качество). Оно обречено на самоуничтожение (или катастрофическое понижение численности в результате войн, эпидемий и т.д.) в силу непрерывного роста дисбаланса между неизменным (изначально достаточно посредственным) качеством управления историческим процессом и расширенным воспроизводством народонаселения.

Итак, согласно Бергсону, проблема соотношения малого и большого, простого и сложного в общественной жизни принципиально неразрешима как на теоретическом, так и на технологическом уровне из-за перманентной ограниченности ментального потенциала элиты человечества (не говоря уже о частных национальных элитах) и априорной неадекватности имеющихся средств управления уровню исторических задач.

То есть, если даже проблема безболезненного экстенсивного (количественного) перехода от малых (простых) обществ к обществам большим (сложным) является, по Бергсону, неразрешимой в силу неустранимой (и перманентно нарастающей) неэффективности систем стратегического управления, то механизм «скачка» («прыжка») от не-человечества (сколь угодно крупного общества, не квалифицируемого по тем или иным причинам — неважно, каким именно — как человечество в целом) к человечеству вообще (во всей полноте семантики этого понятия), по-видимому, относится к области совершенно несбыточных умозрений.

Так или иначе, но на уже примере проблемы соотношения малого и большого, простого и сложного в общественной жизни можно легко убедиться в том, что даже «количественные переходы» вызывали у А. Бергсона серьезную фрустрацию, когда речь шла о механизмах реализации тех или иных стратегических целей в ходе реального исторического процесса.

Технологии же провозглашенных в «Двух источниках» «качественных скачков» Бергсоном вообще не рассматривались (даже на теоретическом уровне).

Более того, ситуация с субъективной детерминацией исторического процесса в целом (с учетом реакции объекта управленческого воздействия) еще драматичнее.

«Всякий действительный прогресс в области познания, как и в области практической деятельности, — пишет А. Бергсон, — требовал постоянного и настойчивого усилия одного или нескольких выдающихся людей. Каждый раз это было творчеством, которое природа, несомненно, сделала возможным, даровав нам ум, форма которого выходит за пределы материи; но в то же время это творчество пошло, так сказать, дальше того, чего захотела природа. Устройство человека в действительности, казалось, предназначало его к более непритязательной жизни. Его инстинктивное сопротивление нововведениям служит этому доказательством. Инерция человечества всегда уступала только натиску гения. Короче говоря, наука требует двоякого усилия: усилия некоторых к тому, чтобы найти новое, усилия всех остальных к тому, чтобы его принять и к нему приспособиться. Общество может называться цивилизованным с того момента, как в нем обнаруживаются одновременно эти инициативы и эта податливость. Второе условие, впрочем, выполнить труднее, чем первое. Чего не хватало цивилизованным людям, так это, вероятно, не выдающегося человека (неясно, почему бы природе всегда и везде не предаваться этим счастливым развлечениям), а скорее случая, предоставляемого такому человеку, показать свое превосходство, скорее готовности других за ним следовать» [2, с. 184].

Оказывается, таким образом, что отсутствие (по крайней мере – острая нехватка) высокоэффективных стратегически мыслящих лидеров (как в духовной, так и в светской области) в современной человеческой истории еще полбеды. Полная «Беда», согласно Бергсону, в том, что «другие» (инерционное человечество) могут оказаться (и, как правило, оказываются) совершенно не готовыми «за ним следовать» …

Иными словами, если А. Бергсон и являлся (теоретически) сторонником субъективного механизма детерминации исторического процесса, то в его практическую эффективность (способность наличных систем стратегического управления в относительно короткие исторические сроки разработать и реализовать какую-либо серьезную глобальную программу, не говоря уже о каких-то фундаментальных трансформациях человеческого бытия) он не верил однозначно.

Остановимся теперь на таком сверхценном для Бергсона вопросе в контексте реализации задачи строительства «открытого общества», как преодоление «инстинкта войны» и устранение войны из жизни человечества вообще.

В заключительной главе «Двух источников» он достаточно подробно рассматривает этот вопрос, тесно связывая его разрешение с проблемой перенаселения:

«Даже не испытывая именно угрозу голодной смерти, люди считают, что жизнь теряет смысл, если нет комфорта, развлечений, роскоши; национальную индустрию считают недостаточно производительной, если она ограничивается просто созданием условий для жизни, если она не создает богатства; страна считает себя несовершенной, если не обладает хорошими портами, колониями и т.п. Из всего этого может произойти война. Но только что намеченная нами схема достаточно ясно обозначает главные причины: рост населения, потеря рынков сбыта, недостаток топлива и сырья.

Устранить эти причины или ослабить их следствие — вот основная задача международной организации, стремящейся ликвидировать войну. Самая серьезная из этих причин — перенаселение. В стране со слишком низкой рождаемостью, например во Франции, государство несомненно должно стимулировать рост населения; один экономист, являвшийся между тем самым непримиримым врагом «этатизма», требовал, чтобы семьи имели право на вознаграждение за каждого ребенка, начиная с третьего. Но нельзя ли в таком случае, наоборот, в странах, где существует избыток населения, подвергать более или менее тяжким налогам за лишнего ребенка? Государство имеет право вмешиваться, опекать, наконец, принимать меры, которые в других случаях были бы инквизиторскими, поскольку именно на него так или иначе рассчитывают для обеспечения существования страны и, следовательно, существования ребенка, призванного к жизни. Мы признаем трудности, связанные с предписыванием административного ограничения населения, даже в том случае, если предписываемое число не будет жестко зафиксировано. Если мы пытаемся наметить решение, то просто для того, чтобы показать, что проблема не кажется нам неразрешимой; люди более компетентные, чем мы, найдут лучшее ее решение. Но несомненно, что Европа перенаселена, что и мир вскоре будет перенаселен, и если не «рационализировать» производство самого человека, как это начинают делать с его трудом, то в результате мы получим войну. Ни в чем так не опасно полагаться на инстинкт. Античная мифология хорошо поняла это, когда связала богиню любви с богом войн. Дайте волю Венере, и она приведет вам Марса. Поэтому вам не избежать регламентации (скверное слово, но хорошо выражающее то, что оно хочет выразить в том отношении, что оно жестко связывает его с регулярным, то есть равномерным и правильным). А что будет, когда возникнут проблемы почти столь же серьезные: распределения сырья, более или менее свободного обращения товаров и, шире, проблема удовлетворения антагонистических требований, представленных с той и с другой стороны как жизненно важные? Опасное заблуждение думать, что международная организация добьется окончательного мира, не вмешиваясь насильно в законодательство разных стран и, возможно, даже в управление ими. Пускай, если угодно, поддерживают принцип суверенитета государства; он обязательно станет более гибким в процессе своего применения к частным случаям. Еще раз подчеркнем, что ни одна из этих трудностей не является непреодолимой, если достаточно значительная часть человечества полна решимости преодолеть их. Но надо смотреть им прямо в глаза и знать, на что мы идем, когда требуем уничтожения войны» [2, 314-315].

Как представляется, сказанное в принципе совершенно справедливо. Действительно, Венера и Марс неразлучны по определению, и война — в первую очередь (независимо от уровня осознания людьми этого факта) – есть испытанное веками средство решения человечеством проблемы перенаселения Земли (и уже во вторую – способ распространения религиозно-культурных ценностей, перераспределения собственности и т.д.).

Соответственно, если человечество действительно хочет избавиться от войн, оно должно вначале разработать и ввести эффективную глобальную систему регулирования (оптимизации) численности населения на Земле.

И первые же эффективные шаги на этом пути одновременно означали бы и начало практического строительства «открытого общества». Это очевидно.

Но что предлагает А. Бергсон?

Вместо развернутой теории вопроса и полноценной системы мер по предотвращению перенаселения Земли (и, соответственно, практически автоматическому устранению войн из человеческой истории), осмысленной в контексте строительства «открытого общества», мы имеем крайне осторожные высказывания по поводу налогов на «лишнего ребенка» и апелляцию к «более компетентным» (чем А. Бергсон) людям.

То есть — при всех амбициозности и радикализме А. Бергсона на уровне трактовки высших идеалов и целей человечества — на практике мы наблюдаем его чрезмерную робость даже в том, чтобы просто прикоснуться к реальным глобальным проблемам, непосредственно предшествующим задаче институционального объединения человечества (строительства «открытого общества»), на адекватном научном уровне, не говоря уже об их решении.

И ведь здесь довольно трудно все «списать» на какую-то априорную гиперсложность проблемы (все компоненты названной выше задачи вполне рационализируемы и решаемы). Очевидно, существовала какая-то другая причина для такой «осторожности». Какая?

Возможно, ответ на этот вопрос кроется в том факте, что в последней главе «Двух источников» А. Бергсон многократно (и в разных ракурсах) обращается к теме демократии [2, 305-307, 317-318, 334-336].

Он еще далек от того, чтобы (как это сделал его последователь-антагонист К. Поппер) попросту отождествить «открытое общество» и «западную демократию», но уже готов отказаться от активной поддержки любых — сколь-нибудь радикальных – инновационных управленческих механизмов и решений, гарантированно приводящих к построению «открытого общества» в его же понимании (институциональному объединению человечества), во имя утверждения и упрочения традиционных (парламентских) форм общественного управления.

Читаем:

(1) «Легко понять, таким образом, что человечество пришло к демократии только очень поздно (ибо такие демократии, как античные города-государства, построенные на рабстве, освобожденные благодаря этой фундаментальной несправедливости от наиболее значительных и мучительных проблем, были ложными демократиями). Из всех политических концепций она является в сущности самой удаленной от природы; она единственная, по крайней мере в намерении, выходит далеко за пределы условий жизни «закрытого общества». Она приписывает человеку нерушимые права. Эти права, чтобы оставаться неприкосновенными, требуют от всех непоколебимой преданности долгу.

Поэтому в качестве своего предмета она берет идеального человека, уважающего других как самого себя, приверженного обязанностям, которые он считает абсолютными, столь полно совпадающего с этим абсолютом, что уже нельзя сказать, долг ли дарует права или право навязывает долг» [2, 305].

(2) «Возражения, вызванные неопределенностью формулы демократии, вытекают из того, что не был признан ее изначально религиозный характер. Как можно требовать точного определения свободы и равенства, когда будущее должно оставаться открытым для любого прогресса, особенно для творения новых условий, в которых станут возможны формы свободы и равенства, сегодня неосуществимые, возможно даже непостижимые? Можно лишь наметить общие рамки, они будут все больше наполняться конкретным содержанием, если там будет присутствовать братство. Ата, et fac quod vis. Формулой общества недемократического, которое захотело бы, чтобы его лозунги точно, слово в слово, соответствовали лозунгам демократии, было бы: «Авторитарность, иерархия, неподвижность». Такова, стало быть, сущность демократии. Само собой разумеется, что в ней следует видеть просто идеал или, точнее, направление, в котором надо двигаться человечеству» [2, 306].

(3) Мы просто хотели показать в демократическом настрое души великое усилие в направлении, противоположном направлению природы» [2, 307].

Таким образом, в сфере стратегического управления А. Бергсон, фактически, сделал то же самое, что и в области мистицизма и религии: провозгласил, хотя и неявно, демократию – непревосходимой вершиной управленческих технологий (как ранее Христа – априори недостижимой вершиной мистицизма и прикладной религиозной мысли).

Раздел 2. Основные предпосылки и признаки кризиса попперовской версии парадигмы «открытого общества»

Авторизированная попперовская версия парадигмы «открытого общества», разработанной в главных чертах, как уже говорилось выше, А. Бергсоном в работе «Два источника морали и религии» (1932 г.), сегодня является своего рода «визитной карточкой» западной обществоведческой мысли, достаточно настойчиво предлагаемой мировому общественному сознанию в качестве сертифицированной идеологии, обусловливающей стратегию развития каждой страны, не желающей попасть в число «изгоев» мировой цивилизации.

Книга Карла Раймунда Поппера «Открытое общество и его враги», изданная впервые в 1945 г. [см. 6] в настоящее время (как и вообще в последние шесть десятилетий) повсеместно издается и переиздается массовыми тиражами. Во многих странах действуют щедро финансируемые крупнейшими западными бизнесменами (в частности — Дж. Соросом) общественные и исследовательские организации, специализирующиеся на пропаганде идей «открытого общества».

При этом, хотя К. Р. Поппер начинал свою творческую деятельность как сторонник «критического направления» в философии науки и основатель «фаллибилизма» (теории погрешимости) то есть методологического подхода, требующего от научного сообщества непрерывных усилий по опровержению (фальсификации) любых теорий без ограничения общности, всемирная пропагандистская кампания в пользу доктрины «открытого общества» строится в откровенно менторско-миссионерском тоне, априори не предполагающем даже намека на сомнение в ее истинности и критику (то есть – в полном соответствии с базовыми идеями А. Бергсона — в лучших традициях агрессивного христианского «религиозного маркетинга»).

Но действительно ли теория «открытого общества» К. Р. Поппера, так интенсивно рекламируемая и продвигаемая Западом, настолько совершенна, что любая критика в ее адрес является просто неуместной?

Как представляется, это далеко не так.

Перед началом изложения необходимо, на наш взгляд, особо подчеркнуть, что все содержащиеся в нижеследующем разделе настоящей работы замечания негативного характера носят характер исключительно внутренней критики попперовской обществоведческой доктрины (его версии парадигмы «открытого общества»), то есть критики, аксиологически и гносеологически совершенно непредвзятой, обусловленной выявленными объективным анализом собственными недостатками и дефектами (в частности – логическими самопротиворечиями) первоисточника (обществоведческих работ К. Поппера), а не какими-либо априори выдвинутыми автором настоящей работы контрположениями.

Более того, в настоящем разделе – в целях повышения уровня самодостаточности (внутренней обусловленности) приводимых ниже критических замечаний — не предусматривается даже проведение каких-либо параллелей между анализируемой попперовской социологической доктриной и ранее рассмотренной бергсоновской версией парадигмы «открытого общества» (это – одна из задач заключительного раздела работы).

Глава 4. Противоречивость трактовки «закрытых» и «открытых» обществ в доктрине К. Поппера

Рассмотрим основные определения «закрытого» и «открытого» обществ, а также связанные с ними базовые рассуждения, приведенные в книге К. Поппера «Открытое общество и его враги», и попытаемся определить уровень их гармоничности (семантической адекватности, самосогласованности, точности, логической непротиворечивости и т. д.) (см. Таблицу 7).

Таблица 7. Общая концепция исторического процесса К. Поппера (дихотомия «закрытое» — «открытое»)

Основные признаки	Основные этапы исторического процесса
Основные признаки	«Закрытое общество»	«Открытое общество»
Исторический период	Первобытное общество, коллективистские (тоталитарные) общества независимо от исторической отнесенности	Современные западные демократии, грядущее общество
Основное ментальное начало	Магичность	Рационализм и критичность
Способ организации	Организмоподобие, жесткое подчинение индивидов (клеток) – целому, их несвобода в принятии решений, отсутствие конкуренции и классовой борьбы	Отсутствие организмоподобия, свобода индивидов в принятии решений, наличие конкуренции и классовой борьбы
Отношение к основным социальным регуляторам и инновациям	Благоговение перед социальным порядком, наличие жестких табу по системообразующим вопросам жизнедеятельности, блокировка инноваций	Представление, что социальные институты – продукты человеческой деятельности, подлежащие обсуждению и критике, толерантное отношение к инновациям
Характер общения (социальных связей) в обществе	Преимущественно биофизический характер социальных связей (с обязательным использованием осязания, обоняния и зрения), слабые духовные связи	Преимущественно духовные связи, ослабление биофизических социальных связей

Базовая идея различения «закрытого» и «открытого» обществ, лежащая в основе рассматриваемой обществоведческой концепции, формулируется К. Поппером следующим образом:

«В дальнейшем магическое, племенное или коллективистское общество мы будем именовать закрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения, — открытым обществом.

Закрытое общество в его лучших образцах можно справедливо сравнить с организмом. Так называемая органическая или биологическая теория государства достаточно успешно применима к нему. Закрытое общество сходно со стадом или племенем в том, что представляет собой полуорганическое единство, члены которого объединены полубиологическими связями — родством, общей жизнью, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, общими удовольствиями и бедами. Это — все еще конкретная группа конкретных индивидуумов, связанных друг с другом не только такими абстрактными социальными отношениями, как разделение труда и обмен товаров, но и конкретными физическими отношениями типа осязания, обоняния и зрения. И хотя такое общество может быть основано на рабстве, наличие рабов не обязательно создает проблемы, радикально отличные от проблем ухода за домашними животными. В результате в закрытом обществе отсутствуют как раз те стороны, которые делают невозможным успешное применение органической теории к открытому обществу.

Стороны, которые я имею в виду, связаны с тем фактом, что в открытом обществе многие его члены стремятся подняться по социальной лестнице и занять места других членов. Это может привести, например, к такому важному общественному явлению, как классовая борьба. В то же время в организме нельзя обнаружить ничего похожего на классовую борьбу. Правда, о клетках или тканях организма иногда говорят, что они соответствуют членам государства и поэтому, возможно, могут соперничать по поводу пищи. Однако ноги обычно не проявляют склонности стать мозгом, а другие члены тела обычно не проявляют желания стать животом.

Поскольку ничто в организме не соответствует одной из важнейших характеристик открытого общества — конкуренции за статус среди его членов, то так называемая органическая теория государства основана на ложной аналогии. Закрытому же обществу такие свойства практически не присущи. Его институты, включая касты, получают священную санкцию — табу. Поэтому органическая теория в этом случае оказывается не такой уж плохой. В результате, я думаю, мы совсем не удивимся, когда обнаружим, что большинство попыток применить к нашему обществу органическую теорию — это замаскированные формы пропаганды возврата к племенному строю» [6, т.1, с. 218-219].

Определяя «закрытое общество» как магическое, племенное или коллективистское общество, а «открытое общество» — как «общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения», К. Поппер, на наш взгляд, изначально совершает целый ряд содержательных и логических «натяжек» (строго говоря, ошибок), которые накладывают печать дисгармонии на всю его обществоведческую доктрину.

Основная «натяжка» К. Поппера, как представляется, – это отождествление в понятии «закрытое общество» племенного (или первобытного) социального устройства с современным коллективистским (тоталитарным) обществом. Вероятно, такое отождествление достаточно эффектно в пропагандистско-миссионерском плане (в смысле демонстрации фундаментальных различий «открытых» западных демократий и всевозможных «закрытых» тоталитарных режимов: коммунистических, фашистских, террористических и т. д., приравниваемых к первобытным обществам), однако в содержательном и логическом смыслах оно весьма уязвимо.

Рассмотрим, например, попперовский тезис о некоей имманентной гипермагичности «закрытых обществ». Как представляется, данный тезис еще проходит применительно к собственно первобытным обществам, хотя и с серьезными оговорками, но в части, касающейся коллективистских обществ новейшего времени (бывший Советский Союз или современный Китай, например), — это более, чем «натяжка».

Тоталитарные (коллективистские) общества во все времена, хотя и не чуждались явного или латентного парамагического антуража (как в символике, так и в идеологии), были отнюдь не более магичны, чем современные западные общества с их сверхразвитыми оккультно-криптократическими ментальными традициями и социальными институтами (многочисленные общества, школы и секты «белой» и «черной» магии, масонские ложи и парамасонские клубы, всякого рода конспирологические экспертные сообщества и другие организации всех уровней, направлений, подвизающиеся на ниве «сверхъестественного»), не говоря уже об очевидной магической составляющей всех традиционных и нетрадиционных религий.

Эту логическую неувязку, впрочем, осознавал и — в какой-то мере — признавал и сам Поппер, делая следующее самопротиворечивое пояснение:

«Моя характеристика закрытого общества как магического и открытого общества как рационального и критического, конечно, не позволяет применять эти термины без определенной идеализации общества. Магическая установка ни в коем случае не исчезает из нашей жизни, даже из самых «открытых» построенных до сих пор обществ, и, я думаю, маловероятно, что она вообще когда-либо исчезнет совсем. Несмотря на это, я считаю, что возможно сформулировать некоторый полезный критерий перехода от закрытого общества к открытому. Такой переход имеет место тогда, когда социальные институты впервые сознательно признаются продуктами человеческого творчества и когда их сознательное изменение обсуждается в терминах их пригодности для достижения человеческих целей и намерений. Если выразить то же самое менее абстрактно, можно сказать, что закрытое общество терпит крах, когда благоговение, с которым воспринимается социальный порядок, сменяется активным вмешательством в этот порядок и сознательным стремлением реализовать собственные или групповые интересы» [6, т. 1, с. 363-364].

Здесь К. Поппер фактически полностью дезавуирует свой первичный тезис о магичности, как ключевом отличительном признаке «закрытых» (как первобытных, так и коллективистских, тоталитарных) обществ (то есть откровенно противоречит сам себе), но попадает в новое самопротиворечие.

Если основной критерий перехода от «закрытого» общества к «открытому» – не преодоление магичности мировосприятия людей и принятых в социуме поведенческих стандартов, как утверждалось ранее, а осознание социальных институтов в качестве «продуктов человеческого творчества» и обсуждение их в терминах «пригодности для достижения человеческих целей и намерений», дополненное «активным вмешательством» в существующий порядок и «сознательным стремлением реализовать собственные или групповые интересы», то Октябрьская революция 1917 года в России, по-видимому, – самый эффектный пример становления «открытого общества» в ХХ столетии.

Кроме того, если критерий отнесения того или иного общества к «закрытому» – «благоговение перед социальным порядком», то современные западные общества (с их чрезвычайно законопослушным и дисциплинированным населением) — типичные «закрытые общества».

С такими утверждениями К. Поппер, наверное, не согласился бы, но они – прямое (принудительное) следствие из выдвинутых им семантически неточных и логически самопротиворечивых теоретических посылок и критериев оценки исторических фактов.

Кстати говоря, в этом контексте весьма двусмысленным выглядит настойчивый призыв К. Поппера к установлению безусловной «власти закона» — то есть того самого критикуемого им «благоговения перед социальным порядком» — в России [см. 6, т.1., с. 8].

И совсем уже самопротиворечивой становится активная неприязнь Поппера к различным «крупномасштабным» («утопическим») инновационным общественным проектам, о чем речь пойдет ниже.

Ведь, казалось бы, что может быть более ярким примером «активного вмешательства» в социальный порядок (и, соответственно, по Попперу, показателем супероткрытости общества), чем практика «утопической (холической, крупномасштабной) социальной инженерии», столь почитаемая в различных тоталитарных обществах.

Если же критерий «открытости» общества – уровень реальной вовлеченности граждан в законотворческий и, шире, макросоциальный управленческий процесс («активное вмешательство» в «социальный порядок»), то и в коллективистских (тоталитарных), и в демократических обществах он крайне невысок по существу (основы жизнедеятельности общества – какими бы они ни были по своему характеру — остаются, как правило, незыблемыми на протяжении весьма длительных исторических периодов; более или менее ощутимо в краткосрочной перспективе изменяются лишь второстепенные по своей исторической значимости социальные нормы и институты).

Что же касается внешней формы участия населения в процессе политического управления (широко рекламируемые всенародные обсуждения, перманентные референдумы, массовые демонстрации в поддержку тех или иных политических решений и т. д.), то тоталитарные государства в этом компоненте организации и стимулирования социальной активности граждан выглядят даже несколько предпочтительнее западных демократий.

Налицо множественные семантические «натяжки» и самопротиворечия, связанные с неопределенностью и неадекватностью выдвинутых К. Поппером критериев разграничения «закрытых» и «открытых» обществ.

Вернемся, однако, к первой цитате и вспомним попперовскую характеристику «открытого общества» как общества, «в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения».

Из этого утверждения следует, надо полагать, что в «закрытых» обществах люди либо вообще не принимают «личных решений», либо принимают их в каком-то чрезмерно ограниченном диапазоне сфер деятельности. На самом же деле это, очевидно, не так. В каждом человеческом обществе (в том числе — первобытном) всегда существовали, существуют и будут существовать огромные пласты жизнедеятельности людей, не подлежащие ни моральной, ни правовой регуляции (сфера того, что «не запрещено»). И в этих рамках каждый член любого человеческого общества (в отличие от муравья в муравейнике и клетки в организме) был и будет достаточно свободным в своем социальном поведении (не говоря уже об эмоциональной и ментальной активности).

Другое дело, что сферы моральной и правовой компетенции личности (социальной регуляции) в разных обществах не совпадают по содержанию и объему. Поэтому объемы, качество и механизмы социальной регуляции в исторически конкретных обществах можно и нужно сравнивать и оценивать. Но это необходимо делать системно, со всей тщательностью и научной добросовестностью, а не априори лишать людей — членов «чужих» обществ (первобытных, коллективистских, тоталитарных или каких-то еще — неважно) — статуса личностей и фактически отождествлять их с насекомыми.

Рассмотрим теперь попперовский тезис о «закрытых обществах» как «полуорганических единствах», тесно связанный с предыдущим рассуждением. К. Поппер утверждает, что в «закрытых обществах» (первобытных и коллективистских, т. е. тоталитарных) люди «объединены полубиологическими связями — родством, общей жизнью, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, общими удовольствиями и бедами» и представляют собой достаточно компактную группу «конкретных индивидуумов, связанных друг с другом не только такими абстрактными социальными отношениями, как разделение труда и обмен товаров, но и конкретными физическими отношениями типа осязания, обоняния и зрения» [6, т.1, с. 218].

На наш взгляд, это последнее неверно даже для позднего первобытного общества (уже тогда существовали союзы племен, включавшие в себя десятки тысяч соплеменников и занимавшие довольно обширные территории, что делало невозможным прямые биофизические контакты между всеми членами этих сообществ).

Если же распространять предложенный Поппером критерий «закрытости» (прямые биофизические контакты между всеми членами человеческого сообщества) на коллективистские (тоталитарные) государства новейшего времени, то, вопреки логичным ожиданиям, самыми «открытыми» обществами ХХ века, безусловно, необходимо признать Советский Союз и Китай в силу гигантских масштабов занимаемых ими территорий и наличия исчисляемого сотнями миллионов человек населения.

Еще более показательна попперовская аргументация против возможных представлений об «органичности» (биоподобия) «открытого общества».

Согласно процитированному выше утверждению К. Поппера, в организме (то есть в «закрытом», «племенном», «коллективистском», «тоталитарном») обществе не существует «конкуренции за статус среди его членов» (она блокируется, по его мнению, кастовым делением и табу).

Как представляется, это попперовское суждение безусловно противоречит факту существования весьма распространенного института конкурентной борьбы за статус альфа-самца уже в рамках животного мира и ритуалов жестоких (часто – смертельных) единоборств за статус вождя (освященных, кстати говоря, наиболее древними и строгими обычаями) в первобытных человеческих племенах.

В еще большей мере подобная трактовка исторических реалий противоречит практике перманентных политических (дворцовых, правительственных и т. д.) переворотов, происходивших на протяжении осознанной человеческой истории в государствах всех (без исключения) типов (в том числе – во всевозможных деспотиях, то есть во вполне тоталитарных социальных макроустройствах).

Аналогично и с отсутствием «классовой борьбы» в «закрытых обществах». Можно, конечно, пытаться засчитать в качестве полноценного аргумента тезис К. Поппера, что «наличие рабов не обязательно создает проблемы, радикально отличные от проблем ухода за домашними животными» [6, т.1, с. 218], но реальная человеческая история свидетельствует, скорее, об обратном: далеко не все рабы в человеческой истории считали себя «домашними животными» и вели себя соответствующим образом.

В качестве наиболее яркого и общеизвестного опровергающего примера назовем восстание Спартака, которое (по общему мнению историков) создало римской империи немало проблем, существенно отличных от «животноводческих». При необходимости можно привести также весьма длинный перечень различных по своим масштабам и итогам восстаний и бунтов рабов, крепостных крестьян, представителей других низших сословий, включающий в себя тысячи наименований исторических событий подобного рода, происходивших во все времена и во всех уголках Ойкумены.

И совсем уже странно отрицать наличие классовой борьбы в коллективистских (тоталитарных) обществах новейшего времени (если, конечно, — вопреки всякой логике и этике — не определять Гулаг, например, как «объединение животноводческих хозяйств»).

Указанные логические несоответствия и самопротиворечия, связанные с высокой семантической неточностью выдвинутых Поппером критериев различения «закрытых» и «открытых» обществ и неадекватным отождествлением им первобытного общества с коллективистским (тоталилитарным) в рамках понятия «закрытое общество», не могли не повлечь за собой и дисгармоничности попперовской интерпретации исторического процесса в целом.

В целях иллюстрации этого тезиса попытаемся выяснить вопрос: а соответствует ли вообще какой-нибудь существующий или существовавший в истории социальный объект (конкретное общество, страна, государство) – с точки зрения К. Поппера — понятию «открытое общество»?

Как выясняется, К. Поппер и на это вопрос отвечает весьма противоречиво. Он утверждает, в частности:

«в свете сказанного очевидно, что переход от закрытого к открытому обществу можно охарактеризовать как одну из глубочайших революций, через которые прошло человечество. Благодаря уже описанному нами биологическому характеру закрытого общества этот переход должен был переживаться очень глубоко. Поэтому, когда мы говорим, что наша западная цивилизация началась с греков, мы должны осознавать, что же это означает. В действительности это означает следующее: греки начали величайшую революцию, которая, по-видимому, все еще находится в своей начальной стадии, а именно — в стадии перехода от закрытого общества к открытому» [6, т.1, с. 220].

То есть, с одной стороны, по Попперу, человечество уже «прошло» такую «глубочайшую революцию» как «переход от закрытого к открытому обществу». С другой стороны, эта «величайшая революция», начатая древними греками, «все еще находится в своей начальной стадии, а именно — в стадии перехода от закрытого общества к открытому».

Получается, что либо мы все уже достаточно давно (со времен Древней Греции) живем в «открытом обществе», либо вся осознанная история человечества – это одна довольно длительная по времени (и еще не завершенная по сей день включительно) «величайшая революция».

В первом случае неясно, почему в письме «моим русским читателям» К. Поппер еще только ставит перед нашим (российским) государством и «русскими читателями» («самую насущную и самую трудную») задачу строительства «открытого общества» (ведь оно уже давно построено в общечеловеческом, всемирном масштабе)?

Читаем: «В этом, по-моему, состоит самая насущная и самая трудная задача вашего государства. Это задача установления открытого общества — совершенно новой, гибкой и живой традиции служения закону, противоположной жесткой традиции беспринципной власти страха, внедренной коммунистической бюрократией» [6, т.1, с. 10-11].

Во втором случае (в предположении незавершенности строительства «открытого общества» где бы то ни было) не вполне понятно, о чем идет речь в следующем рассуждении К. Поппера:

«И мы должны возрадоваться, что открытые общества Запада так разительно отличаются от того, как они изображаются в коммунистической иллюзорной идеологии. Я повторяю, эти общества далеки от совершенства. Они, признаюсь, далеки от обществ, основанных в первую очередь на любви и братстве. Такие общества несколько раз создавались, но всегда быстро вырождались. Меня, однако, не оставляет надежда, что наши потомки, возможно, спустя несколько столетий нравственно намного превзойдут нас. Считая все это вполне вероятным, я, тем не менее, еще раз повторю: открытые общества, в которых мы живем сегодня, — самые лучшие, свободные и справедливые, наиболее самокритичные и восприимчивые к реформам из всех, когда-либо существовавших. И действительно, много доброго, прекрасного и самоотверженного делается сегодня не только здесь, на Западе, но и в России» [6, т.1, с. 15].

Здесь логически неправомерным (самопротиворечивым) является утверждение о существовании «открытых обществ» где-либо на Земле вообще (в том числе – в «западной» ее части) в силу незавершенности, по Попперу, находящейся «в начальной стадии» «великой революции» по переходу человечества в целом и отдельных стран к «открытому обществу».

Важно отметить, что констатация указанного самопротиворечия – это не попытка поймать К. Поппера на оговорке, хотя в базовых определениях и системообразующих рассуждениях любые семантические и логические неточности недопустимы (это влечет множественную самопротиворечивость обществоведческой теории в целом). О незавершенности строительства «открытого общества» (даже на Западе) он прямо и недвусмысленно говорит в нескольких местах рассматриваемой работы.

Приведем подтверждающее этот тезис дополнительное высказывание Поппера о незавершенности строительства «открытого общества» где бы то ни было:

«перед нами только один путь — путь в открытое общество. Мы должны продолжать двигаться в неизвестность, неопределенность и опасность, используя имеющийся у нас разум, чтобы планировать, насколько возможно, нашу безопасность и одновременно нашу свободу» [6, т.1, с. 248].

Таким образом, мы не только не можем, как было показано выше, извлечь из работы К. Поппера «Открытое общество и его враги» ни одного адекватного реальности и логически непротиворечивого критерия различения «закрытых» и «открытых» обществ, но даже лишены возможности однозначно ответить на вопрос: а существует ли хотя бы один пример (образец) уже сформированного (построенного) «открытого общества»?

И если да, то с какого исторического момента и на основании каких признаков и фактов «открытое общество» в названной стране можно считать состоявшимся?

Весьма поучительно в семантическом и логическом отношениях и то, каким К. Поппер видит постоткрытое или, иначе, «абстрактное» общество:

«Вследствие потери органического характера открытое общество постепенно может стать тем, что я хочу назвать «абстрактным обществом». Оно может в значительной степени потерять характер конкретной или реальной группы людей или системы таких реальных групп. Свойства «абстрактного общества» можно объяснить при помощи одной гиперболы. Мы можем вообразить общество, в котором люди практически никогда не встречаются лицом к лицу. В таком обществе все дела совершаются индивидуумами в полной изоляции, и эти индивидуумы связываются друг с другом при помощи писем или телеграмм и разъезжают в закрытых автомобилях. (Искусственное осеменение позволило бы даже размножаться без личных контактов.) Такое выдуманное общество можно назвать «полностью абстрактным или безличным обществом».

Интересно, что наше современное общество во многих отношениях напоминает такое совершенно абстрактное общество.

… наши современные открытые общества функционируют в основном при помощи абстрактных отношений — таких, как обмен или кооперация. (Необходимо подчеркнуть, что анализом именно абстрактных отношений главным образом и занимаются современные социальные теории, например, экономические теории. Однако такое положение дел оказалось недоступным для многих социологов, даже таких, как Э. Дюркгейм, который так никогда и не избавился от догматической веры в то, что общество следует анализировать в терминах реальных социальных групп.)» [6, т.1, с. 219-220].

В приведенном рассуждении самопротиворечивы уже первые фразы. Действительно, совершенно непонятно, когда именно «открытое общество», согласно Попперу, теряет «органический характер»?

— Если до своего конституирования в качестве «открытого общества» (такое предположение логично, поскольку ранее говорилось, что «органический характер» имеют только «закрытые общества»), то оно суть уже «абстрактное общество», которое, по Попперу, возможно только в будущем. Противоречие.

Если после упомянутого события, то как это совместить с тезисом Поппера об изначально внеорганическом характере «открытого общества»? Снова противоречие.

Сказанное конкретизирует тезис К. Поппер о предстоящей потере «открытым обществом» характера «конкретной или реальной группы людей или системы таких реальных групп» [6, т.1, с. 219].

Страницей ранее [см. 6, т.1, с. 218] К. Поппер писал, что «конкретная группа конкретных индивидуумов, связанных друг с другом не только такими абстрактными социальными отношениями, как разделение труда и обмен товаров, но и конкретными физическими отношениями типа осязания, обоняния и зрения» – это «закрытое общество».

В этой связи не вполне ясно, как может «открытое общество» потерять то, чего оно по определению не имеет: конкретный (биофизический) характер социальных связей, присущий, по приведенному выше мнению Поппера, исключительно «закрытому обществу»?

Далее К. Поппер поясняет, правда, что в новом (абстрактном) обществе возникнет и новый (также абстрактный, по-видимому) индивидуализм: «… с ослаблением биологических или физических связей, большую роль начинают играть духовные и т. п. связи» [см. 6, т.1, с. 218].

Однако и после этого разъяснения не вполне ясным остается вопрос: почему «духовные и т. п. связи», по Попперу, не могут играть «большую роль» без одновременного (синхронного) обязательного ослабления «биологических и физических связей» (параллельно, так сказать)? Ведь это – не взаимоисключающие вещи.

В противном случае (в предположении полной или частичной несовместимости биофизических и духовных связей) автоматически весьма проблематичным становится статус «духовных и т. п. связей» между людьми в «закрытых обществах» — первобытных и коллективистских (по-видимому, они там, по Попперу, должны практически полностью отсутствовать в силу безраздельного доминирования биофизического типа общения или находиться в перманентно зачаточном состоянии).

В чем же причина столь высокого уровня самопротиворечивости наиболее фундаментальных представлений К. Поппера об историческом процессе и типологии социальных макроустройств (исторически конкретных обществ)?

На наш взгляд, основная причина показанной выше общей дисгармоничности попперовской концепции «закрытых» и «открытых» обществ состоит в том, что, как это будет показано ниже, К. Поппер вообще отрицал наличие в человеческой истории какого бы то ни было объективного или субъективного смысла — кроме того, который он ей «навязал» (по его собственному утверждению).

Поэтому все попперовские рассуждения об «открытых» и «закрытых» обществах по факту – не более, чем «на скорую руку скроенная» достаточно прагматичная пропагандистская «смысловая завеса», пиар-доктрина, призванная хотя бы поверхностно обосновать и жестко импринтировать в общественное сознание всех человеческих сообществ один-единственный содержательный постулат (априорный ментальный императив) рассматриваемой обществоведческой концепции – тезис об абсолютном цивилизационном превосходстве западных демократий (эталонных «открытых обществ») над всеми существовавшими, существующими и возможными в будущем формами (системами) общественного устройства.

Глава 5. Дисгармоничность попперовской интерпретации смысла истории

В заключении своей книги «Открытое общество и его враги» (глава 25) К. Поппер подробно раскрывает свою позицию относительно смысла исторического процесса и проливает – тем самым – достаточно яркий свет на скрытую прежде ментальную (прежде всего — аксиологическую) подоплеку разработанной им обществоведческой доктрины. Это, безусловно, делает ее более транспарентной в ценностном и интенциональном отношениях, но отнюдь не менее семантически амбивалентной и логически самопротиворечи-вой.

Отвечая на заданный им самим вопрос: «Есть ли в истории какой-нибудь смысл?», К. Поппер пишет:

«Я не хочу здесь вдаваться в проблему смысла самого понятия «смысл», поскольку считаю само собой разумеющимся, что большинство людей достаточно ясно понимают, что они имеют в виду, когда говорят о «смысле истории» или о «смысле и цели жизни». Учитывая именно такое понимание «смысла», я на поставленный вопрос отвечаю: «История смысла не имеет»» [6, т.2, с. 311].

Учитывая резкое неприятие К. Поппером любых попыток выявления «объективных законов» (и вообще какой бы то ни было внутренней логики исторического процесса), предпринимавшихся когда-либо в истории обществоведческой и собственно исторической мысли, такой ответ для него вполне естественен.

Естественность этого ответа состоит в том, что в попперовской интерпретации теории «закрытых» и «открытых» обществ ни о каких «объективных законах исторического процесса» или, хотя бы, достаточно четко выделенных по какому-либо более или менее рациональному критерию различения субъективно детерминированных «периодах человеческой истории», речь, по определению, не идет.

— Вспомним, хотя бы, совершенно паралогичное (прежде всего – с точки зрения требования семантически адекватной периодизации исторического процесса) попперовское отождествление первобытных и современных коллективистских (тоталитарных) обществ в понятии «закрытое общество».

Важно другое. Данный ответ вообще ставит под сомнение целесообразность любых попыток разработки рациональных (сколь-нибудь осмысленных) общих моделей исторического процесса (в том числе, стало быть, — и рассмотренной выше попперовской модели).

Тем не менее, поскольку К. Поппер все же предпринял попытку разработки своей собственной модели исторического процесса (пусть и в значительной мере заимствованной у А. Бергсона в своих основных компонентах, как это будет показано ниже), какой-то смысл в этой ментальной активности (пусть и сугубо субъективный, личностный), по-видимому, был.

Попытаемся выявить этот латентный смысл, обратившись к следующим (разъясняющим исходный тезис) высказываниям К. Поппера.

«Для того, чтобы обосновать это мое мнение, — пишет К. Поппер, я должен сначала высказаться по поводу понятия «истории», которое люди имеют в виду, спрашивая, имеет ли история смысл. До сих пор я сам говорил об «истории» так, как будто не требуется никаких пояснений. Однако теперь этого делать нельзя, поскольку я хочу разъяснить, что «истории» в таком понимании, в каком о ней говорит большинство людей, просто не существует, и именно это является одной из причин моего утверждения о том, что она не имеет смысла …

На мой взгляд, единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них — история политической власти…

Действительно ли не существует всеобщей истории как реальной истории человечества? Скорее всего — нет. Я полагаю, таков должен быть ответ на этот вопрос каждого гуманиста и особенно каждого христианина. Реальной историей человечества, если бы таковая была, должна была бы быть история всех людей, а значит — история всех человеческих надежд, борений и страданий, ибо ни один человек не более значим, чем любой другой. Ясно, что такая реальная история не может быть написана. Мы должны от чего-то абстрагироваться, должны чем-то пренебрегать, осуществлять отбор. Тем самым мы приходим к множеству историй и среди них — к истории международных преступлений и массовых убийств, которая обычно и объявляется историей человечества» [6, т.2., с. 311-312].

Итак, свое отрицание существования смысла истории К. Поппер основывает на отрицании существования самой реальной истории (точнее, на отрицании возможности ее адекватного отражения и написания). Характерно, что и здесь Поппер весьма вольно обращается с формальной логикой.

Действительно, если реальная история существует хотя бы в предлагаемом Поппером совершенно неадекватном атомизированном (полностью лишенном динамически организованной иерархии субъект-субъектных и субъект-объектных отношений) виде как «бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни» («история всех людей», «история всех человеческих надежд, борений и страданий» и т. п.) [6, т.2., с. 311-312], то отрицать наличие в ней некоего внутреннего онтологического смысла на том лишь основании, что «такая реальная история не может быть написана», на наш взгляд, совершенно некорректно.

Иначе говоря, даже если К. Поппер (вопреки собственной субъективной приверженности рационализму) прав в своем полном историческом агностицизме, то есть в том, что объективный смысл истории нельзя генерализовать (в силу его бесконечного многообразия, например, или каких-то еще вполне уважительных с гносеологической точки зрения причин) и отобразить в вербальной форме (по крайней мере — на каком-то конкретном этапе развития обществоведения), то это не означает, что его не существует вообще (в самом бытии, вне поля индивидуального и общественного сознания человека).

Налицо прямая подмена понятий, состоящая в неправомерном отождествлении объективного и субъективного смыслов истории, т. е. собственно истории и возможности ее адекватного отражения и интерпретации людьми, стоящими на некотором конкретном уровне ментального развития.

Сказанное, однако, только первый (квазирациональный) удар К. Поппера по объективному смыслу истории.

Второй его удар состоит в том, что в цитированном выше рассуждении Поппер — без каких-либо попыток рационального обоснования своих действий — распространяет собственную теорию политического эгалитаризма, о серьезных несовершенствах которой мы еще будем вести речь ниже, на исторический процесс в целом («ни один человек не более значим, чем любой другой»).

Этим актом К. Поппер (в противоречие историческим фактам) просто искусственно обессмысливает человеческую историю, априори — совершенно неправомерно — уравнивая всех людей, когда-либо живших на Земле, между собой – независимо от их реальных (уже сделанных, а не потенциальных) совершенно различных (позитивных или негативных, больших или малых) вкладов в исторический процесс.

Кроме того, в этом контексте не лишним будет напомнить, по-видимому, рассмотренный выше попперовский тезис о фактической экзистенциальной тождественности рабов и домашних животных [6, т.1, с. 218]. Это (в рамках сделанных Поппером семантических установок, то есть с учетом его системообразующего посыла, что «ни один человек не более значим, чем любой другой») немедленно влечет утверждение, что «все люди (по своей исторической значимости) суть домашние животные» (если, конечно, не отрицать, что рабы – это люди).

Естественно, что в такой трактовке человеческая история оказывается полностью лишенной всякого объективного смысла (как в целом, так и на уровне произвольно взятого индивида) последовательностью совершенно случайных событий с нулевой эволюционной ценностью.

Но важно понимать, что человеческая история бессмысленна не сама по себе. Таковой ее (возможно — вполне осознанно) делает К. Поппер, используя, при этом, весьма сомнительные (с точки зрения истинного рационалиста, в качестве которого он себя многократно позиционировал), но внешне эффектные приемы вроде неадекватного искусственного уравнивания исторической значимости различных по способностям и итогам своей жизнедеятельности людей, неправомерного отождествления политической истории человечества с историей международных преступлений и массовых убийств и т. д.

Следующий шаг Поппера, призванный, по-видимому, «подкрепить» его тезис о равной значимости людей в истории, — призыв к тотальному бескорыстию и самопожертвованию.

«Нужна этика, — пишет К. Поппер, — игнорирующая успех и награды. Такую мораль не нужно вводить, она не нова. Эту мораль проповедовало христианство, по крайней мере в свой ранний период. И этой морали вновь учит индустриальное и научное сообщество наших дней. К счастью, оказывается, что сегодня романтическая историцистская мораль славы находится в упадке. Об этом свидетельствует почитание Неизвестного солдата. Действительно, мы начинаем осознавать, что жертва приобретает даже больший смысл, если она безымянна, и наше этическое образование должно следовать этому принципу. Мы должны учиться выполнять свою работу, приносить жертвы во имя этой работы, а не во имя похвалы или во избежание порицания. (Тот факт, что мы все нуждаемся в некотором ободрении, надежде, награде и даже порицании, это — совершенно иная тема.) Мы должны искать себе оправдание в нашей работе — в том, что мы делаем сами, а не в фиктивном «смысле истории»» [6, т.2, с. 320].

Указанное попперовское требование повсеместного установления этики, игнорирующей «успех и награды» было призвано усилить его представление о человеческой истории как о не имеющей интегрального смысла сумме биографий (индивидуальных жизненных циклов) множества отдельных «равнозначимых» (и, к тому же, безымянных в достаточно длительной исторической ретроспективе) людей.

Проблема, однако (кроме прочего), в том, что принцип равенства вознаграждения отнюдь не уравнивает человеческие деяния по их объективной значимости (человек может работать в несколько раз лучше другого в каком-то отношении, но – при этом — получать равное вознаграждение, что часто было вполне нормальной практикой, скажем, в СССР). То есть объективное качество работы (шире – жизнедеятельности) и справедливость вознаграждения (субъективная оценка) – это совершенно различные вещи, которые далеко не всегда совпадают.

Налицо классическая подмена тезиса.

Но для нашего анализа важнее тот гносеологический факт, что попперовский призыв к «этике бескорыстия» полностью противоречит его собственному определению «открытого общества».

Вспомним, что, согласно К. Попперу, «в открытом обществе многие его члены стремятся подняться по социальной лестнице и занять места других членов. Это может привести, например, к такому важному общественному явлению, как классовая борьба. В то же время в организме нельзя обнаружить ничего похожего на классовую борьбу… Поскольку ничто в организме не соответствует одной из важнейших характеристик открытого общества — конкуренции за статус среди его членов, то так называемая органическая теория государства основана на ложной аналогии. Закрытому же обществу такие свойства практически не присущи. Его институты, включая касты, получают священную санкцию — табу. Поэтому органическая теория в этом случае оказывается не такой уж плохой. В результате, я думаю, мы совсем не удивимся, когда обнаружим, что большинство попыток применить к нашему обществу органическую теорию — это замаскированные формы пропаганды возврата к племенному строю» [6, т.1, с. 218-219].

Паралогичное совмещение требования повсеместного внедрения этики бескорыстия и самопожертвования с постулированием конкурентной борьбы между людьми «за статус» в качестве важнейшего критерия «открытости» общества (не говоря уже о наличии в современных демократических обществах еще более жесткой и тотальной борьбы «всех против всех» за обладание денежными знаками всех достоинств) означает, что главный «враг» «открытого общества» — сам К. Поппер (а не Платон, Гегель, Маркс и т.д.).

Действительно, трудно себе представить, как можно достаточно жестко конкурировать «за статус» (или «за деньги», к примеру), руководствуясь при этом этикой бескорыстия и самопожертвования. Подобная этика присуща (согласно приведенным выше попперовским трактовкам), скорее, «органическим», то есть «закрытым обществам». Выходит, что К. Поппер «де факто» (по крайней мере — на уровне базовых этических и идеологических лозунгов) призывает к возврату в «закрытое общество».

Указанное новое самопротиворечие могло бы показаться незначительным в ряду прочих подобных, некоторые из которых были рассмотрены выше, однако это не так. Эта очередная логическая дисфункция очень важна в том отношении, что она представляет собой противоречие не только в определении «открытого общества» как таковом, но и в базовых попперовских представлениях о целях и субъективном смысле исторического процесса в целом.

Так или иначе, но, «подкрепив» изложенным самопротиворечивым образом свой тезис об объективной бессмысленности человеческой истории, К. Поппер переходит к главному:

«Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конечно, не следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю политической власти или что мы должны воспринимать ее как жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать историю, исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время. Мы можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за справедливость, свободу, равенство и за предотвращение международных преступлений. Хотя история не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл» [6, т.2, с. 320].

Таким образом, становится вполне ясно, что изначальная цель попперовского искусственного (и логически самопротиворечивого) обессмысливания реальной истории состоит в получении людьми морального или какого-либо еще права на ее ультрасубъективную интерпретацию «исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время» [6, т.2, с. 320], а также права совершенно произвольным образом навязывать истории «свои цели».

Если, однако, упомянутое в приведенной выше цитате местоимение «мы» толковать расширительным образом, включая сюда всех людей без ограничения общности (исходя из попперовского же принципа равноценности и равноправности всех человеческих индивидов в истории), то это делает полностью самопротиворечивыми множественные высказывания К. Поппера против историцистов, критике которых он посвятил огромное количество страниц в книгах «Открытое общество и его враги» и «Нищета историцизма».

Действительно, не вполне ясно тогда, на каком, собственно, основании К. Поппер (в предположении априорной объектвной бессмысленности истории и права каждого «навязывать» ей собственный смысл) критиковал за что-либо К. Маркса, например, если последний всего лишь воспользовался в своих работах «естественным правом» каждого человека придавать истории те цели, которые он считал наиболее достойными для человечества, и, например, объявлять их «объективными законами»? Аналогичным образом дело обстоит и с попперовской критикой «идеального государства» Платона.

Из сказанного становится вполне очевидным, что в своих — цитированных выше — рассуждениях Поппер имел в виду не «священное право» каждого произвольно взятого индивида навязывать человеческой истории в целом любой субъективно привлекательный смысл, а нечто совсем другое.

«Сама по себе история … — разъясняет К. Поппер, — не имеет цели, не имеет смысла, но в наших силах придать ей и то, и другое. Мы можем сделать это, вступив в борьбу за открытое общество с его противниками … Соответственно, мы можем интерпретировать историю как процесс такой борьбы. В конечном счете то же самое можно сказать и о «смысле жизни». В наших силах решить, к чему следует стремиться в жизни для того, чтобы определить наши цели. Я считаю, что дуализм фактов и решений является основополагающим. Факты, как таковые, не имеют смысла. Придать им смысл могут только наши решения» [6, т.2, с. 320-321].

Здесь К. Поппер неявным, но весьма жестким образом редуцирует избыточную общность местоимения «мы» (в смысле сообщества лиц, правомочных в придании смысла истории) до некоторого вполне компактного множества людей, которые считают целью истории борьбу за «открытое общество» (притом именно в попперовском понимании этого термина).

Иными словами, у Платона, Гегеля, Маркса, Бергсона и иже с ними никаких – даже минимальных — прав на «навязывание» своих целей и «придание» смысла истории нет.

Такие права есть только у К. Поппера и сторонников его идей.

Итак, единственный приемлемый смысл и наиболее фундаментальная цель человеческой истории, по Попперу, — борьба «за открытое общество с его противниками».

Проблема только в том, однако, что, принимая во внимание показанную выше семантическую амбивалентность и самопротиворечивость попперовской концепции «открытого общества» (в том числе — в ее ценностно-интенциональном аспекте), не так-то просто решить: что работает на благо «открытого общества», а что является «замаскированной формой пропаганды возврата к племенному строю».

– Ведь мы только что убедились в том, что сам К. Поппер (самым противоречивым образом) являлся — одновременно и в том же отношении — и сторонником жесткой бескомпромиссной «конкуренции за статус», и поборником концепции априорной равноценности всех людей в истории и «этики бескорыстия и самопожертвования».

Другими словами, даже если (условно) в полной мере принять попперовскую трактовку смысла истории, нужен какой-то точный конечный критерий того, что борьба «за открытое общество с его противниками» идет в правильном направлении (иначе можно, например, всерьез начать бороться за повсеместное внедрение в жизнь «этики бескорыстия и самопожертвования», не подозревая, что призыв к ней – просто полемический ход К. Поппера, в тактических целях квазиаргументирующий тотальную равноценность людей в истории или, другими словами, полную бессмысленность самой истории).

И К. Поппер на последней странице своей книги «Открытое общество и его враги» дает такой критерий.

«Акцент на дуализме фактов и решений, — пишет К. Поппер, — определяет и нашу позицию относительно таких идей, как «прогресс». Если мы думаем, что история прогрессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней открыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать — значит двигаться к некой цели, которая существует для нас как для человеческих существ. Для «истории» это невозможно. Прогрессировать можем только мы, человеческие индивидуумы, и мы можем делать это, защищая и усиливая те демократические институты, от которых зависит свобода, а вместе с тем и прогресс. Мы достигнем в этом больших успехов, если глубже осознаем тот факт, что прогресс зависит от нас, от нашей бдительности, от наших усилий, от ясности нашей концепции относительно наших целей и реалистического выбора таких целей» [6, т.2, с. 320-322].

Констатируем, что ключевой семантический момент здесь – тезис о необходимости перманентной защиты и усиления современных К. Попперу западных демократических институтов.

Таким образом, истинный общий смысл исторического процесса по Попперу – борьба за «открытое общество» (какой бы самопротиворечивой ни была его рассмотренная выше теоретическая модель), а системообразующая (эссенциально-технологическая) часть этой «бескомпромиссной битвы» – неустанная деятельность граждан по «защите и усилению демократических институтов», то есть – в конечном счете — по блокированию всех и всяческих попыток перехода человеческого сообщества не только к тоталитаризму в любых его проявлениях, но и к каким-либо принципиально новым (отличным как от тоталитаризма, так и от западной демократии) типам политической деятельности и системам управления историческим процессом.

Рассмотрим теперь попперовскую концепцию политической власти.

Глава 6. Логико-семантическая уязвимость попперовской теории политической власти

Характеризуя политическую программу Платона, К. Поппер писал в «Открытом обществе»:

«Основные требования Платона можно выразить одной из следующих формул, первая из которых соответствует его идеалистической теории изменения и покоя, вторая — его натурализму. Идеалистическая формула такова: «Задержите все политические перемены!» Перемены — зло, покой божественен» [6, т.1, с. 123].

По-видимому, К. Поппер не осознавал, при этом, что в тех же точно словах можно исчерпывающим образом охарактеризовать и его собственную политическую программу, главная идея которой сводится к требованию сохранения существующих западных демократических институтов в практически неизменном виде и блокирования всех – сколь-нибудь серьезных – перемен в стратегических механизмах управления общественным развитием путем тотального дезавуирования (фальсификации) идеи макросоциальной инженерии.

Политическая теория К. Поппера, будучи квинтэссенцией, концептуальным «ядром» его обществоведческой доктрины, включает в себя две основные части: учение о политической этике и теорию политического управления.

Рассмотрим последовательно обе эти составные части попперовской политической программы.

6.1. Дисгармоничность учения К. Поппера о политической этике

Главная особенность учения К. Поппера о политической этике (и его политической теории в целом) состоит, на наш взгляд, в том, что здесь он впервые (в отличие от собственной концепции «закрытых» и «открытых» обществ) уходит от совершенного им паралогического отождествления первобытных обществ с современными коллективистскими (тоталитарными) и всю свою аргументацию строит в рамках достаточно жесткой транстемпоральной (вневременной) дихотомии «индивидуализм (демократизм)» — «коллективизм (тоталитаризм)».

Хотя и эта квазиконтрадикторная дихотомия весьма, как будет показано ниже, уязвима в логическом плане в силу своей содержательной неполноты, она все же семантически гораздо более точна, чем ранее рассматривавшиеся общие социологические конструкции К. Поппера. Это обстоятельство существенно облегчает наше исследование и позволяет перевести его из плоскости вынужденной фиксации тотальной самопротиворечивости базовых попперовских обществоведческих воззрений в сферу более или менее конструктивного анализа.

Свои взгляды в области политической этики К. Поппер развивает в ходе многостраничной полемики с Платоном, которого он обвиняет в радикальном этическом тоталитаризме:

«… я считаю, что в нравственном отношении политическая программа Платона не выходит за рамки тоталитаризма и в своей основе тождественна ему» [6, т.1, с. 124].

Поэтому в своем критическом анализе мы будем по мере необходимости рассматривать обе конкурирующие этические позиции: и платоновскую, и попперовскую, последовательно выявляя логическую неполноту (ограниченность) и содержательную дисгармоничность их обеих.

Центральная тема этического противостояния К. Поппера и Платона – проблема справедливости в сфере политики.

К. Поппер в 6-й главе «Открытого общества», специально посвященной проблеме тоталитарной справедливости, пишет:

«Что мы в действительности имеем в виду, говоря о «справедливости»? Я не думаю, что вербальные вопросы такого рода важны или что на них может быть получен определенный ответ: ведь термины, подобные «справедливости», всегда используются в различных смыслах. Однако я полагаю, что большинство из нас, особенно те, кто привержен гуманизму, говоря о «справедливости», имеют в виду следующее: (а) равное распределение бремени гражданских обязанностей, т. е. тех ограничений свободы, которые необходимы в общественной жизни; (b) равенство граждан перед законом при условии, разумеется, что (с) законы не пристрастны в пользу или против отдельных граждан, групп или классов; (d) справедливый суд и (е) равное распределение преимуществ (а не только бремени), которое может означать для граждан членство в данном государстве. Если Платон, говоря о «справедливости», имел в виду нечто подобное, то мое утверждение о тоталитарности его программы было бы ошибочным и были бы правы все, кто считает, что в основе платоновской политики лежит вполне приемлемый гуманизм. Однако в действительности Платон, говоря о «справедливости», понимал ее совершенно иначе.

Что Платон подразумевал под «справедливостью»? Я утверждаю, что в «Государстве» он использует термин «справедливо» как синоним слов «то, что в интересах лучшего государства». Что же в интересах этого лучшего государства?

Задержать все перемены путем сохранения власти правящего класса и жесткого деления на классы. Если эта интерпретация верна, то мы должны будем согласиться с тем, что платоновское понимание справедливости обусловило тоталитарный характер его политической программы. Кроме того, мы должны будем также сделать вывод о том, как опасно полагаться на впечатление от одних только слов» [6, т.1, с. 126-127].

Приведенное рассуждение Поппера носит постановочный (пролегоменный, так сказать) характер. В нем Поппер акцентирует внимание на объективной полисемантичности понятия «справедливость», а также на связи между той или иной этической трактовкой данного термина и характером соответствующей политической программы (демократической или тоталитаристской), попутно уличая Платона в тоталитаризме.

Более точно К. Поппер структурирует предмет предстоящей полемики с Платоном в следующем отрывке:

«Гуманистическая теория справедливости выдвигает три основных требования или предложения (proposals), а именно: (а) собственно принцип эгалитаризма, т. е. предложение устранить «естественные» привилегии, (b) общий принцип индивидуализма и (с) принцип, в соответствии с которым задача и цель государства — защитить свободу своих граждан. Каждому из этих политических требований, или предложений, соответствует прямо противоположный принцип платонизма, а именно: (а1) принцип естественных привилегий, (b1) общий принцип холизма или коллективизма и (c1) принцип, в соответствии с которым задача и цель индивида — сохранить и усилить стабильность государства» [6, т.1, с. 132].

Возможно, данная структуризация и отражает важнейшие моменты идейного противостояния К. Поппера и Платона в сфере политической этики, однако, если брать понятие «справедливости» в общем (универсальном и интерсубъективном одновременно) смысле, она, на наш взгляд, весьма тенденциозна и неполна, поскольку не учитывает альтернативные – в том числе — более адекватные и эффективные, нежели предлагаемые Поппером к дискутированию, — этические и организационные решения.

Рассмотрим приведенные выше основные пункты этического противостояния «гуманизма» и «тоталитаризма» — 1: (а) vs (а1), 2: (b) vs (b1) и 3: (с) vs (c1) — с точки зрения того, какие важнейшие содержательные моменты в них (осознанно или бессознательно – неважно) были искажены К. Поппером или оставлены им без необходимого внимания.

Пункт 1: (а) vs (а1) — эгалитаризм vs антиэгалитаризм.

«Собственно эгалитаризм, — пишет К. Поппер, — это требование, чтобы к гражданам государства относились непредвзято. На тех, кто дает гражданам законы, не должны влиять такие вещи, как рождение, родственные связи и богатство граждан данного государства. Иначе говоря, закон не признает каких бы то ни было «естественных» привилегий, хотя граждане могут наделить определенными привилегиями тех, кому они доверяют» [6, т.1, с. 132].

На наш взгляд, здесь, как и в других дихотомических связках, приведенных выше, К. Поппер неоправданно сузил и исказил семантическое пространство выбора.

И эгалитаризм, и антиэгалитаризм — в определенных Поппером смыслах — не гарантируют, что к власти придет объективно лучший (в каком-то четко верифицируемом технологически детерминированном смысле) правитель (лучшая политическая команда). Речь идет лишь о том, какой способ наделения властными привилегиями некоторого лица (группы лиц) с абсолютно негарантированной политической эффективностью априори является более предпочтительным (справедливым): эгалитарный, демократический (на основе доверия) или антиэгалитарный, тоталитарный (на основе иных принципов: рождение, родственные связи и т. д.).

Другими словами, и первый, и второй способы наделения претендентов на власть политическими полномочиями, описанные Поппером, весьма и весьма далеки от истинной справедливости, поскольку предлагаемые в их рамках критерии отбора ведущих политических деятелей либо абсолютно произвольны в содержательном смысле (ситуационные субъективные предпочтения населения), либо несущественны с точки зрения эффективности политической деятельности («естественная» принадлежность к какой-либо элитарной социальной группе).

Очевидно, что гораздо более предпочтительным во всех смыслах (и особенно — в смысле справедливости) был бы такой способ организации политической власти, при котором ведущие профессиональные политические деятели определялись конкурентным путем на основе некоторого четко определенного универсального интерсубъективного критерия оптимальности политического отбора.

Речь здесь идет о таком операционализированном интегральном свойстве личности, максимальный уровень развития которого (превышающий соответствующие личные качества и достижения конкурентов) автоматически (независимо от неадекватных субъективных предпочтений кого бы то ни было, включая «народ») давал бы тому или иному человеку право претендовать на высшую политическую власть в государстве и гарантировал достаточно высокую эффективность его политической деятельности.

Исходя из сказанного, объединим эгалитаризм (К. Поппер) и антиэгалитаризм (Платон) в понятии «дисгармонический способ (тип) наделения политическими привилегиями (делегирования политических полномочий)» и противопоставим им «гармонический способ (тип) наделения политическими привилегиями (делегирования политических полномочий)».

Дисгармонический способ (тип) наделения политическими привилегиями (делегирования политических полномочий) определим как механизм делегирования политических полномочий в обществе, в рамках которого отбор политических лидеров и предоставление им властных функций осуществляются эгалитарным, демократическим путем (на основе произвольных субъективных предпочтений населения или, иначе, стихийного доверия) или антиэгалитарным, авторитарным путем (на основе априори заданных несущественных с точки зрения потенциальной политической эффективности личных качеств: принадлежность к партии, клану, нации, личное богатство, политические и иные связи и т. д.).

Соответственно, гармонический способ (тип) наделения политическими привилегиями (делегирования политических полномочий) определим как механизм делегирования политических полномочий в обществе, в рамках которого отбор наиболее достойных политических лидеров и предоставление им властных функций осуществляются на основе доказательной интегральной оценки потенциального уровня эффективности политической деятельности того или иного человека и его реальных достижений, складывающейся и точно фиксируемой в процессе хорошо формализованной конкурентной борьбы альтернативных стратегических политических решений (доктрин, программ и т. д.).

Поясним общую идею гармонического (арократического) способа наделения политическими привилегиями (делегирования политических полномочий) вначале на примере мира шахмат. Очевидно, что по отношению к названному виду человеческой деятельности (мыслительного искусства) все люди (без ограничения общности) достаточно строго и совершенно добровольно делятся на две категории: шахматисты и не-шахматисты.

Шахматисты – это те люди, которые умеют играть в шахматы (как минимум, знают правила этой игры); не-шахматисты – все остальные. При этом любой из не-шахматистов всегда может (если имеет такое желание) пополнить ряды шахматистов путем изучения правил этой игры и добровольной регистрации в каком-либо из множества шахматных клубов для начинающих (для получения первичных организационных и образовательных условий восхождения вверх в рамках шахматной иерархии).

Среди шахматистов периодически устраиваются турниры разного уровня сложности и престижности, имеющие целью выявление сравнительной силы игроков. Система соревнований организуется таким образом, что циклически — в рамках некоторого конечного срока (год, два, пять — неважно) — выявляется победитель – чемпион мира, а также формируется элитное сообщество из 100-1000 игроков, лучше которых в человеческом сообществе в шахматы не играет никто, что находит свое отражение в интегральных турнирных рейтингах этих людей.

В этой связи возникает вопрос: является ли звание чемпиона мира по шахматам — «шахматного короля» (и связанные с этим возможности) привилегией? По-видимому, да.

Но каким способом чемпион мира по шахматам получает эту свою привилегию: эгалитарным (по доверию) или антиэгалитарным (по рождению и т. д.)? Очевидно, что ни тем, ни другим.

Привилегия считаться лучшим в мире игроком в шахматы получена этим человеком по праву победителя, то есть потому, что он и есть объективно лучший (сильнейший) шахматист по своему реальному вкладу в практическое искусство шахматной борьбы и по интегральному турнирному рейтингу.

Чрезвычайно важно здесь и другое обстоятельство. Фактически, шахматный мир, организованный по агонально-иерархическому принципу, представляет собой одного совокупного супершахматиста, целостный шахматный мозг, который – в лице своих многочисленных «нейронов» – шахматистов — генерирует гигантское множество альтернативных стратегических идей и максимально эффективным (конкурентным) путем — в процессе жестких единоборств — отбирает из них лучшие, накапливает их, перерабатывает и циклически движется дальше. В итоге сверхмощный мировой шахматный мозг неуклонно и достаточно быстро движется к познанию конечной «шахматной истины», то есть стратегии беспроигрышной игры в шахматы.

В этом смысле чемпион мира по шахматам – это не просто звание и привилегия, это своего рода «острие» совокупного многомиллионного ментального «копья», направленного на поиск абсолютно эффективной шахматной стратегии.

Другими словами, в устройстве шахматного мира в предельно упрощенной (но весьма показательной) форме реализована идея совокупного общечеловеческого мозга (мирового разума), способного оптимальным (наиболее быстрым и эффективным) путем находить лучшие (из доступных для его ментальности) решения в произвольной предметной области.

Аналогичным образом, по нашему мнению, должна быть организована в обществе и сфера политического управления, хотя мир шахмат, безусловно, на много порядков примитивнее мира политики.

Рассмотрим механизм отбора наиболее сильных (эффективных) политиков и передачи им политической власти в рамках «гармонического способа (типа) наделения политическими привилегиями (делегирования политических полномочий)».

Важнейшим интегральным свойством политика высокого уровня, как представляется, является интегральная способность к генерации и отбору эффективных стратегических политических решений, то есть уровень развития (потенциальная сила) его политического разума.

Все остальные свойства крупного политического деятеля являются либо вторичными, либо многократно менее существенными по сравнению с названным, хотя многие сегодня (вполне демократическим путем) выбирают политиков высшего уровня по совершенно неадекватным основаниям – вплоть до их экстерьера (высокий-низкий, худой-толстый, лысый-волосатый, земляк-неземляк и т. д.), а потом горько жалуются на «невыносимую жизнь», провалы в экономике, коррумпированность и общую неэффективность власти и т. п.

Естественно, что и система отбора политических деятелей должна быть построена таким образом, чтобы с максимальной возможной степенью эффективности и автоматизма (объективности) оценивать силу их политического разума, их способность к генерации наиболее эффективных стратегических политических решений.

В качестве такой системы отбора может быть предложен институт арократической (шире – ментальной) войны – специальным образом формализованной многосторонней многопараметрической супердискуссии в сфере политики, в рамках которой должны жестко конкурировать между собой (с обязательной многоступенчатой взаимной критикой) различные политические решения (доктрины, программы, проекты и т. д.) на предмет их большей сравнительной политической эффективности, обоснованности и т. д., а также их генераторы и носители.

По итогам каждой такой высоко организованной супердискуссии по специальной заранее институционально закрепленной технологии выявляются победители – индивидуальные (и/или коллективные) авторы наиболее эффективных политических решений, касающихся тех или иных областей жизнедеятельности общества, которым присваиваются соответствующие интегральные рейтинги, характеризующие силу их политического разума.

Эти рейтинги и становятся основанием для последующего определения политического статуса того или иного человека (и/или команды), то есть объема властных полномочий, которое общество должно ему предоставить для реализации (воплощения в жизнь) предложенных им стратегических политических решений.

Арократические войны сами по себе не являются однородными и равноправными по своему статусу и должны образовывать многоступенчатую агонально организованную иерархию, в рамках которой может осуществляться поэтапная объективная оценка силы политического разума претендентов (или, что практически тождественно, качества предлагаемых ими к реализации стратегических политических решений).

В этом смысле арократические войны различных уровней общности и экзистенциальной значимости эквивалентны по своей селективной роли отборочным турнирам в шахматах и в других видах спорта, хотя и гораздо сложнее в содержательном и организационном отношениях.

По замыслу, любой человек (команда), начав с арократических войн (ментальных турниров) нижнего уровня, может в достаточно короткие сроки стать национальным духовным и политическим лидером, главой государства, — если, конечно, он обладает креативным потенциалом и политическим разумом соответствующей силы.

Согласно излагаемой концепции, на вершине этой институционализированной аровоенной пирамиды (если говорить о каком-то одном государстве) находится общенациональная арократическая война, по итогам которой определяется стратегия развития данной страны на некоторый заранее заданный период и формируется (из числа победителей аровойны в целом или наиболее значимых инновационных сражений) высшая ментальная и политическая элита, призванная эту стратегию реализовать.

На наш взгляд, гармонический способ делегирования политических полномочий гораздо справедливее дисгармонического (как эгалитарного, так и антиэгалитарного) хотя бы в том смысле, что он в максимально возможной мере ориентирован на конечную эффективность политической деятельности и в минимальной степени произволен (субъективен).

Но главное достоинство гармонического способа делегирования политических полномочий состоит в том, что только институционализированный, агонально-иерархически организованный совокупный политический разум народа (не путать с так называемой прямой демократией), технологически непротиворечиво сочетающий в себе и креативное (генеративное), и критическое начала в рамках механизма арократических войн, в состоянии оптимальным образом направлять и контролировать ход общественного развития (социальной эволюции).

Пункт 2: (b) vs (b1) — индивидуализм vs антииндивидуализм (коллективизм, холизм). Основная идея попперовской критики политической этики Платона в части, касающейся соотношения индивидуализма и антииндивидуализма (коллективизма, холизма), состоит, как это ни странно (поскольку К. Поппер сам часто совершает ту же логическую ошибку), в демонстрации семантической неполноты платоновских (и связанных с ними современных) трактовок этих понятий.

Для этого К. Поппер предпринимает достаточно корректную в логическом смысле попытку разрыва привычных (даже сегодня), но семантически неадекватных связок: «индивидуализм – эгоизм» и «коллективизм — альтруизм».

(1) «Проблема индивидуализма и коллективизма, — пишет К. Поппер, — тесно связана с проблемой равенства и неравенства. Прежде чем приступить к этой теме, сделаем несколько, по-видимому, необходимых замечаний относительно терминологии.

Согласно «Оксфордскому словарю», термин «индивидуализм» может быть использован в двух различных смыслах: как нечто противоположное (а) коллективизму и (b) альтруизму. Причем, если для выражения первого смысла существует только одно слово — «индивидуализм», то для выражения второго имеется целый ряд синонимов, например «эгоизм» или «себялюбие». Вот почему в дальнейшем я буду использовать термин «индивидуализм» исключительно в первом смысле, используя слова «эгоизм» и «себялюбие» во всех тех случаях, когда имеется в виду смысл (b). Нам может пригодиться следующая небольшая таблица:

(а) Индивидуализм противоположен (а’) Коллективизму

(b) Эгоизм противоположен (b’) Альтруизму.

Эти четыре термина, используемые в кодексах нормативных законов, обозначают определенные установки, требования, решения или предложения-проекты (proposals). Я полагаю, что несмотря на неизбежную нечеткость этих терминов, они могут быть проиллюстрированы на примерах и благодаря этому использованы настолько точно, насколько это необходимо для нашей цели» [6, т.1, с. 138].

(2) «… Коллективизм, — продолжает свое рассуждение К. Поппер, — не противоположен эгоизму и не тождественен альтруизму или отсутствию себялюбия. Весьма распространен коллективный, или групповой, эгоизм, например, классовый (Платон прекрасно это знал), а это достаточно ясно показывает, что коллективизм как таковой не противоположен себялюбию. Вместе с тем, антиколлективист, т. е. Индивидуалист, может одновременно быть альтруистом: может оказаться, что он готов пожертвовать собой, чтобы помочь другим людям.

… интересно, что, согласно Платону и большинству платоников, альтруистический индивидуализм (например, Диккенса) невозможен. По Платону, единственной альтернативой коллективизму является эгоизм. Он просто отождествляет всякий альтруизм с коллективизмом и всякий индивидуализм с эгоизмом. Дело здесь не только в словах: ведь вместо четырех возможностей Платон различает только две. Это внесло огромную неразбериху в рассуждения по этическим проблемам, что ощущается даже сегодня» [6, т.1, с. 139].

Идея Поппера (см. Таблицу 8) состоит, таким образом, в том, чтобы «выбить» из арсенала аргументов сторонников коллективизма тезис о его перманентной альтруистичности (и, соответственно, представление о перманентной эгоистичности индивидуализма).

Таблица 8. Попперовская типология индивидуализма и коллективизма

	Индивидуализм	Коллективизм
Эгоизм	Эгоистический индивидуализм	Эгоистический коллективизм
Альтруизм	Альтруистический индивидуализм	Альтруистический коллективизм

Сказанное вполне справедливо. Но через страницу К. Поппер («зеркальным образом») делает ту же ошибку, что и Платон, когда, пытаясь в лучшем свете показать все достоинства западного (исключительно альтруистического, на его взгляд, индивидуализма), совершенно «забывает» о существовании и достаточно широкой распространенности в современных обществах эгоистического индивидуализма:

«… объединенный с альтруизмом индивидуализм стал основой нашей западной цивилизации. Это — ядро христианства («возлюби ближнего своего», — сказано в Священном Писании, а не «возлюби род свой»), а также всех этических учений, получивших развитие в нашей цивилизации и ускорявших ее прогресс. Это также и основное практическое учение Канта («всегда относись к другому человеку как к цели, а не как к простому средству достижения своих целей»). Ни одна другая мысль не оказала такого мощного влияния на нравственное развитие человечества» [6, т.1, с. 140-141].

Проблема, однако, даже не в том, что сторонники разных этических мировоззрений (платформ, парадигм, канонов, кодексов) – К. Поппер и Платон — пытаются различными некорректными способами усилить свою аргументацию («украсить», сделать более привлекательной занимаемую ими позицию) и дезавуировать альтернативную точку зрения. Это нормально в процессе традиционной плохо формализованной полемики (логомахии). Главная проблема состоит в том, что весь этот спор опять происходит в какой-то крайне «зауженной» и деформированной в семантическом смысле (осознанно или бессознательно — неважно) ментальной плоскости.

По нашему мнению, вместо дихотомии «эгоизм – альтруизм» здесь должна рассматриваться дихотомия: «дисгармонический альтруизм – гармонический альтруизм», где под дисгармоническим альтруизмом понимается единство эгоизма (себялюбия, нулевого альтруизма) и частного, выборочного альтруизма (например, того рекламируемого К. Поппером – христианского — вида альтруизма, который, по его словам, требует «любви к ближнему», но не к человеческому роду в целом), а под гармоническим альтруизмом — полный, оптимально сбалансированный альтруизм, отдающий необходимую и достаточную дань любви и заботы всем важнейшим для нормального человека социальным объектам (самому себе, «ближним», коллективу, …, нации, государству, человечеству в целом) в тех пропорциях, которые обусловливаются его совестью и наиболее фундаментальными социальными установлениями. Тогда Таблица 8 приобретает совсем другой вид (см. Таблицу 9).

В Таблице 9 не учтен клинический случай принципиального антиальтруизма, когда человек вообще никого не любит (в том числе — самого себя), и — при необходимости — это можно легко исправить, но в остальном она вполне универсальна и охватывает все возможные соотношения рассматриваемых понятий и этических платформ.

С позиций Таблицы 9 достаточно легко вполне корректным образом объяснить и разрешить этическое противостояние К. Поппера и Платона в рамках дихотомии индивидуализм – коллективизм.

Таблица 9. Универсальная типология индивидуализма и коллективизма

	Дисгармонический альтруизм		Гармонический (пропорциональный) альтруизм
	Эгоизм	Частный альтруизм
Индивидуализм	Эгоистический индивидуализм	Частноальтруистический индивидуализм	Единство альтруистического индивидуализма и альтруистического коллективизма
Коллективизм	Эгоистический коллективизм	Частноальтруистический коллективизм

Обе эти позиции оказываются — по своим этическим интенциям — частноальтруистическими (имеющими некую одну — сверх меры усиленную, акцентированную — альтруистическую супердоминанту). У Поппера супердоминанта альтруистического отношения — это «ближний», у Платона – «государство».

Как представляется, нет никаких разумных оснований становиться ни на одну из этих позиций в чистом виде, хотя К. Поппер и представляет их как контрадикторные, то есть не имеющие «среднего» (промежуточного) значения. На самом же деле изложенные позиции, — если убрать их априорную супердоминантность, — вполне контрарны.

То есть, во-первых, нет никакой причины ставить между «ближним» и «государством» дизъюнктивный союз «или». Человек вполне может быть альтруистичным как по отношению к «ближнему» (членам своей семьи, друзьям и т. д.), так и по отношению к «государству» (одновременно).

Во-вторых, кроме «ближнего» и «государства», есть еще множество других (отличных от двух названных) социальных объектов, которые также могут и должны быть предметами альтруистического отношения каждого человека, то есть любви, заботы и самопожертвования (трудовой коллектив, соседи по месту жительства, «униженные и оскорбленные», жители региона, нация, человечество и т. д.).

Кроме того, здесь важно, по нашему мнению, указать — в режиме дополнения к сказанному — на одно важное самопротиворечие, связанное с неадекватным акцентированием Поппером понятия «ближний» в качестве главного объекта этического регулирования (в противовес государству, нации, человечеству и т.д.).

Дело в том, что, как уже говорилось выше, К. Поппер в «Открытом обществе» достаточно жестко отождествлял «закрытое общество» с понятием «полуорганическое единство» [см. 6, т.1, с. 218], то есть недвусмысленно связывал «закрытость» того или иного общественного формирования с наличием между членами этого социального объекта прямых биофизических контактов.

Соответственно, по логике вещей, по мере развития общества (по направлению ко все большей «открытости»), акцент в моральном регулировании человеческой жизнедеятельности должен во все большей мере смещаться от «ближнего» (биофизического) круга — к «дальнему» (в пределе – к человечеству в целом).

— Иначе человеческое общество – из-за стагнации своих моральных регулятивов, ориентированных исключительно на «ближнего» (ярко выраженный биофизический аспект и акцент), – обречено оставаться «закрытым» неопределенно долгое время.

Поппер же, однако, совершенно не замечая необходимо возникающего в этой гносеологической ситуации самопротиворечия, упорно настаивает на обратном и в дальнейшем весьма настойчиво продолжает использовать понятие «ближний» в качестве главного предмета этического регулирования в «открытом» («демократическом») обществе.

С учетом сказанного, в качестве оптимальной этической альтернативы обоим рассматриваемым подходам (как платоновскому, так и попперовскому) целесообразно предложить принцип гармонического альтруизма, сочетающий в себе все социально значимые виды альтруизма без выделения семантически зауженных абсолютно экзистенциально неадекватных априорных этических супердоминант.

Разумеется, произвольно взятый человек физически не в состоянии весь объем отпущенной ему жизненной активности (и материальных средств) тратить на альтруистическое поведение по отношению ко всем названным выше социальным объектам, но этого и не требуется. Достаточно в принципе обладать гармонической альтруистической жизненной установкой (позицией) и принимать адекватные ей разумные решения в конкретных жизненных ситуациях.

Кроме того, ранги субъективной значимости социальных объектов, по отношению к которым человек предрасположен действовать альтруистическим образом (приоритеты альтруистического поведения), могут постоянно меняться в рамках некоторого разумного диапазона вариабельности в зависимости от множества вновь возникающих внешних и внутренних обстоятельств.

Очевидно, например, что в годы войны, серьезных стихийных бедствий или крупных социальных изменений социально предпочтителен гармонический альтруистический коллективизм, то есть гармонический альтруизм, в котором аксиологические пропорции (приоритеты, акценты) временно (ситуативно) несколько смещены в сторону коллективизма и патриотизма, а в спокойное время, по-видимому, вполне оправдан (и даже предпочтителен в какой-то степени) умеренный гармонический альтруистический индивидуализм.

Но это не означает, безусловно, что в некотором социально безопасном (лучше — оптимальном) диапазоне возможных этических установок и решений человек не может сам выбирать наиболее приемлемые для него пропорции между всеми возможными видами гармонического альтруизма.

Важно отметить также, что попперовская позиция в анализе дихотомии индивидуализм – коллективизм (холизм) дисгармонична (в данном случае – существенно семантически неполна) и в другом отношении.

Строя свои рассуждения в рамках намеченной Платоном модели структуризации предметной области, К. Поппер совершенно, на наш взгляд, выпустил из виду, что абсолютно неправомерно рассматривать человека (социального индивида) в качестве единственного субъекта этически детерминированного (альтруистического или эгоистического) поведения и носителя соответствующих установок.

Как представляется, любые этические представления в рассматриваемой сфере вообще имеют какой-либо смысл только в том случае, если в аспекте альтруистичности одновременно исследуется и нормируется вся иерархия социальных объектов – от индивида – до государства и, далее, человечества в целом (например, семья, трудовой коллектив, сельская община, род, нация и т. д.). Нет нужды говорить, по-видимому, что очень многое в этических «настройках» всех названных субъектов социального взаимодействия зависит от степени взаимности альтруистического отношения между ними и от его качества. Нельзя, например, требовать от индивида суперальтруизма по отношению к государству, которое ведет себя самым эгоистическим образом (и наоборот).

Поэтому политическая этика нового поколения (гармоническая этика) должна, по нашему мнению, представлять собой не априорно принятый линейный набор достаточно сомнительных (в смысле своей экзистенциальной ценности и даже выполнимости) инвариантных поведенческих императивов, а базирующуюся на принципе гармонического альтруизма многомерную динамическую семантическую конструкцию, оптимальным образом сочетающую в себе тщательно подогнанные друг к другу динамические (релятивные) этические нормы, регулирующие тончайшие нюансы взаимодействия социальных объектов всех типов и уровней общности (от индивида – до государства).

С учетом сказанного, очевидно, что и в своем анализе дихотомии альтруистический индивидуализм – альтруистический коллективизм К. Поппер весьма далек как от адекватной постановки проблемы, так и от ее эффективного решения.

Пункт 3: (с) vs (с1) — интерес отдельного человека vs интерес государства. В этом пункте, тесно связанном с поднятой выше проблемой степени взаимной альтруистичности социальных объектов различного уровня общности, К. Поппер, на наш взгляд, делает все ту же стереотипную для него ошибку: неоправданно сужает и до крайности примитивизирует предмет рассмотрения.

Так, анализируя с «гуманистических» позиций дихотомию: интерес отдельного человека («принцип, в соответствии с которым задача и цель государства — защитить свободу своих граждан») — интерес государства («принцип, в соответствии с которым задача и цель индивида — сохранить и усилить стабильность государства»), К. Поппер опять пытается трактовать ее в терминах супердоминанты, настойчиво убеждая читателя не только в том, что (в противоположность платоновской версии) индивидуальный интерес безусловно приоритетнее государственного, но даже в том, что у государства вообще не должно быть других ценностей и задач кроме удовлетворения личных интересов граждан.

Критикуя точку зрения, противоположную своей собственной, К. Поппер пишет:

«Платона, в силу его радикального коллективизма, совсем не интересует проблема, которую обычно называют проблемой справедливости, т.е. беспристрастная оценка несогласующихся требований отдельных лиц. Не занимает его и то, как индивидуальные требования привести в соответствие с требованиями государства.

Действительно, все индивидуальное у него занимает подчиненное положение: «Я установлю законы, приняв в расчет все то, что наиболее полезно всему государству и всему роду в целом, — говорит Платон. — Этой цели я справедливо подчиню интересы каждого отдельного гражданина». Платона заботит только коллективное целое как таковое, для которого справедливость есть не что иное, как здоровье, единство и стабильность коллектива» [6, т.1, с. 144].

И далее: «Таким образом, для Платона существует лишь один окончательный критерий — интерес государства. Все, что ему содействует — благо, добродетель и справедливость. Все, что ему угрожает — зло, порок и несправедливость. Служащие ему действия нравственны, ставящие его под угрозу — безнравственны. Другими словами, моральный кодекс Платона строго утилитаристский. Это — кодекс коллективистского и политического утилитаризма. Критерий нравственности — интерес государства. Нравственность есть не что иное, как политическая гигиена.

Это коллективистская, родовая, тоталитаристская теория морали: «Благо — это то, что в интересах моей группы, или моего рода, или моего государства»…

С точки зрения тоталитаристской этики и коллективной пользы платоновская теория справедливости безупречна. Оставаться на своем месте — действительно добродетель. Эта гражданская добродетель полностью соответствует дисциплине как воинской добродетели. А эта добродетель, в свою очередь, играет точно такую же роль, какую играет «справедливость» в платоновской системе добродетелей. Ведь винтики огромного механизма государства «добродетельны» в двух случаях. Во-первых, они должны годиться для выполнения своей задачи, т. е. быть соответствующего размера, формы, прочности и т. д. Во-вторых, каждый из них должен находиться и удерживаться на своем собственном месте. Первая добродетель, т. е. соответствие определенной задаче, приводит к разделению винтиков в зависимости от выполняемых ими функций. Добродетель винтиков, т. е. их пригодность, требует, чтобы одни («по природе своей») были велики, другие должны быть прочными, третьи — гладкими. При этом все они должны быть на своем месте. Эта общая всем добродетель одновременно является добродетелью целого — согласованностью, гармонией. Такую всеобщую добродетель Платон называет «справедливостью». С точки зрения тоталитаристской морали всеобщая добродетель Платона непротиворечива и хорошо обоснована. Если личность — не что иное, как винтик, то этика — не что иное, как исследование того, как из винтиков составить целое» [6, т.1, с. 145-147].

Пафос К. Поппера в части, когда он говорит о недопустимости отождествления человека с «винтиком», безусловно, можно понять и поддержать. Проблема, однако, состоит в том, что он сам проявляет то же самое откровенно потребительское и пренебрежительное отношение к государству, которое, по его словам, в платоновской этической концепции применяется к человеческому индивиду.

К. Поппер пишет: «…не надо искать ответ на эссенциалистский вопрос: «Что есть государство, какова его истинная природа и каково его действительное значение?» Не надо искать ответ и на историцистский вопрос: «Как произошло государство и в чем источник политического долга?» Мы должны ставить вопрос так: «Что требуется от государства? Что мы предлагаем в качестве законной цели деятельности государства?» …

Если мы сформулируем вопрос именно таким образом, то гуманист может ответить следующее. Я требую, чтобы государство защитило не только меня, но и других. Я требую, чтобы оно защитило свободу — и мою собственную, и всех окружающих людей. Я не хочу жить милостью тех, у кого тяжелее кулаки и кто лучше вооружен. Другими словами, я хочу, чтобы меня защитили от агрессии со стороны других людей. Я хочу, чтобы разграничили агрессию и оборону, и хочу, чтобы оборону поддерживала организованная сила государства. (Это — защита status quo, и предлагаемый принцип означает следующее: status quo не следует менять насильственно, его можно менять только в соответствии с законом, посредством компромисса или с помощью арбитража, естественно, кроме тех случаев, когда отсутствует правовая основа его пересмотра.) Я вполне готов к тому, чтобы государство в некоторой степени ограничило мою свободу действий при условии, что мне гарантируют защиту оставшейся части свободы: ведь я знаю, что некоторое ограничение моей свободы необходимо. Например, я должен отказаться от «свободы» нападать, если я хочу, чтобы государство обеспечивало оборону от любых нападений. Однако я требую, чтобы не забывали об основной цели государства, а именно о том, что следует защищать свободу только тех граждан, которые не причиняют вреда другим. Таким образом, я требую, чтобы государство ограничивало свободу граждан, по возможности одинаково, причем эти ограничения не должны превышать того, что необходимо для достижения такого равенства.

Примерно так звучали бы требования гуманиста, эгалитариста, индивидуалиста. Именно эти требования позволяют социальному технологу рационально подходить к политическим проблемам, т. е. рассматривать их с точки зрения совершенно ясной и определенной цели» [6, т.1, с. 148-149].

Приведенное рассуждение К. Поппера примечательно, как минимум, в трех отношениях.

Во-первых, здесь в полной мере раскрывается этический смысл его отказа от эссенциализма и историцизма вообще и от применения этих подходов к определению сущности государства – в частности. Как выясняется, это необходимо, чтобы «гуманист» мог разговаривать с государством языком требований и в менторской ультимативно-императивной форме навязывать ему свои представления об обязанностях государства в отношении «гуманиста».

Во-вторых, данное рассуждение весьма показательно в том смысле, что в изложенных К. Поппером требованиях к государству нет ни слова об интересах самого государства как целого, которое, как известно, существенно больше, чем сумма его частей. У Поппера речь идет лишь о страхах «гуманиста» перед агрессией сограждан с девиантным поведением и о его готовности поступиться частью своей свободы (в обмен на покровительство государства) чтобы защитить свою безопасность, то есть опять-таки исключительно об интересах самого «гуманиста». Примечательно, что объем свободы, которым готов пожертвовать «гуманист» в целях обеспечения свой безопасности, совсем невелик. В частности, он готов «отказаться от «свободы» нападать» (но не более того). То есть государство рассматривается «гуманистом» исключительно как «инструмент защиты от преступлений», не имеющий никаких прав ни на что другое.

И, наконец, в-третьих, в рассматриваемом рассуждении К. Поппер впервые совершенно ясно говорит о том, что его цель — защита политического «status quo» (что это означает, мы увидим несколько позже).

Очевидно, что ни о каком альтруизме по отношению к государству или даже о простом учете его естественных интересов, не связанных с непосредственными полицейскими функциями, речь здесь не идет в принципе. Более того, чтобы продемонстрировать высокую степень своей объективности и толерантности по отношению к государству, К. Поппер далее по тексту даже вступает в активную квазиполемику с теми «супергуманистами», которые вообще не хотят никаких ограничений своей свободы (!), поскольку это – де разрушает сам «принцип свободы». Изложенная «умеренная» этическая позиция называется К. Поппером (страницей ниже) протекционизмом.

Возможно, конечно, что все это – просто риторический прием, примененный К. Поппером в целях искусственного обострения полемики с Платоном, однако большего пренебрежения к государству и непонимания его интересов и функций (в том числе – в части организации эффективной жизнедеятельности индивида) представить себе, на наш взгляд, просто трудно.

Вообще весь комплекс проблем, связанных с определением оптимального соотношения прав и ответственности государства и гражданина, в изложенных взаимно противоречащих точках зрения Платона и К. Поппера на страницах «Открытого общества» совершенно неадекватным образом редуцирован к вопросу о доминировании интересов одной или другой стороны.

На самом же деле, на наш взгляд, проблема гораздо сложнее и глубже.

Если говорить, например, о соотношении свободы гражданина и государства, то крайне неадекватной представляется общая и для Платона, и для К. Поппера позиция, что рост свободы (и степени удовлетворенности интересов) государства означает уменьшение свободы (и степени удовлетворенности интересов) гражданина и наоборот.

По нашему мнению, первично и наиболее существенно в экзистенциальном смысле совершенно другое соотношение — чем выше уровень свободы государства, тем выше уровень свободы гражданина (и наоборот).

То же и с интересами. Другими словами, основной является прямо- (а не обратно- ) пропорциональная зависимость между уровнями свободы (и степенями удовлетворенности интересов) государства и гражданина. В этом смысле наиболее глубокие (стратегические) жизненные интересы государства и его граждан по сути своей просто тождественны.

Что же касается ситуаций, когда интересы государства и индивида действительно по каким-то причинам частично не совпадают или прямо противоречат друг другу (например, в вопросе о допустимом объеме налогообложения граждан), то и здесь возможны эффективные формы их взаимной гармонизации, основанные на технологии всестороннего публичного рассмотрения всей совокупности возможных альтернативных решений и конкурентного отбора оптимальных (на механизме ментальных войн).

Таким образом, в рассматриваемом пункте 3: ((с) vs (с1)), — как и в двух предыдущих случаях, — безусловно, возможен гармонический подход к проблеме соотношения интересов и свобод государства и гражданина, альтернативный во всех ключевых моментах дисгармоническим этическим принципам и решениям, лежащим в основе попперовской «протекционистской» и платоновской «тоталитаристской» позиций (см. Таблицу 10).

Таблица 10. Типология возможных соотношений интересов и свобод гражданина и государства

	Дисгармонический подход		Гармонический подход
	«Протекционизм» К. Поппера	«Тоталитаризм» Платона
Интересы и свободы гражданина	Учитываются в максимально возможной степени (доминируют)	Практически игнорируются	Эквивалентны по своей экзистенциальной значимости или предельно взаимно сбалансированы по итогам ментальных войн
Интересы и свободы государства	Практически игнорируются	Учитываются в максимально возможной степени (доминируют)

Резюмируем сказанное относительно различий дисгармонического и гармонического подходов к проблеме политической справедливости.

Жестко критикуя чрезмерную акцентированность доктрины «этического тоталитаризма» («холистской справедливости») Платона на государстве и выдвигая — в противовес ей — свою концепцию «гуманистической справедливости», К. Поппер, по нашему мнению, допустил ту же самую ошибку, что и его античный оппонент, требуя односторонних свобод и экзистенциальных преимуществ для индивида в ущерб интересам социума в целом.

Поэтому и платоновская, и попперовская концепции «политической справедливости» должны быть, по нашему мнению, охарактеризованы как дисгармонические (неадекватно односторонние) по своей сути (см. Таблицу 11).

Иначе говоря, во всех трех рассмотренных выше пунктах (хотя их содержание и не исчерпывает, на наш взгляд, в полном объеме проблему политической справедливости) возможна и совершенно иная – гармоническая – трактовка, позволяющая непротиворечиво увязать и сбалансировать моральные ценности и жизненно важные интересы всех субъектов социального взаимодействия (в первую очередь — индивида и государства).

Таблица 11. Типология основных возможных представлений о политической справедливости

	Дисгармоническая политическая справедливость		Гармоническая политическая справедливость
	«Гуманистическая справедливость» К. Поппера	«Тоталитарная справедливость» Платона	Гармоническая политическая справедливость
Способ делегирования политических полномочий	Эгалитаризм. Способ делегирования политических полномочий на основе доверия	Антиэгалитаризм. Способ делегирования политических полномочий на основе «естественных привилегий»	Способ делегирования политических полномочий по итогам ментальных войн
Вид альтруизма	Частноальтруистический индивидуализм	Частноальтруистический коллективизм	Гармонический (пропорциональный)
Интересы и свободы гражданина и государства	Взаимно противоречивы. Интересы и свободы гражданина должны доминировать	Взаимно противоречивы. Интересы и свободы государства должны доминировать	Эквивалентны по своей значимости или предельно взаимно сбалансированы по итогам ментальных войн

6.2. Дисгармоничность попперовской теории политического управления

Если в вопросе о соотношении «тоталитаристской» («авторитарной», антиэгалитарной) и «гуманистической» («демократической», эгалитарной) политической этики К. Поппер каждому платоновскому тезису жестко противопоставлял свой собственный (альтернативный по существу, но однородный по смыслу и предмету высказывания) тезис, то при рассмотрении проблемы оптимального механизма политического управления он идет по совершенно другому пути – пути аксиологического дезавуирования (априорной субъективной ценностной фальсификации) ключевого вопроса политики, поставленного Платоном.

Поппер полностью отрицает объективную значимость (и даже осмысленность) основного платоновского вопроса политической теории: «кто должен править?», называя его «бесплодным», и подменяет его совершенно иным вопросом: «Как нам следует организовать политические учреждения, чтобы плохие или некомпетентные правители не нанесли слишком большого урона?».

«Я убежден, — пишет К. Поппер, — что Платон, выражая политическую проблему в форме вопроса — «Кто должен править?» или «Чья воля должна быть верховной?», надолго запутал политическую философию. Эта путаница в действительности аналогична той, которую он внес в моральную философию, отождествив коллективизм с альтруизмом, о чем мы говорили в предыдущей главе. Ясно, что как только задается вопрос: «Кто должен править?», трудно избежать такого ответа, как «лучший», «мудрейший», «рожденный править», «тот, кто владеет искусством правления» или, может быть, «всеобщая воля», «раса господ», «индустриальные рабочие», «народ». Этот ответ звучит вроде бы убедительно — в самом деле, кто станет защищать правление «худшего», «величайшего идиота» или «рожденного рабом»? Однако я попытаюсь показать, что такой ответ является совершенно бесплодным.

Прежде всего, этот ответ может склонить нас к мысли, что он способен решить некоторую фундаментальную проблему политической теории. Однако если мы взглянем на политическую теорию несколько иначе, то обнаружим, что, предполагая, будто вопрос «Кто должен править?» является принципиальным, мы не решаем никаких фундаментальных проблем, а просто их обходим. Ведь даже те, кто согласен с Платоном в этом отношении, допускают, что политики, находящиеся у власти, не всегда достаточно «хороши» или «мудры» (мы можем не заботиться о точном значении этих терминов) и что совсем не просто получить правительство, на великодушие и мудрость которого можно безоговорочно положиться. Если мы с этим согласимся, то нам придется ответить на вопрос, не сталкивается ли политическая мысль с самого начала с возможностью дурного правительства, не должны ли мы готовиться к худшим правителям, надеясь на лучших. Однако это ведет к новому взгляду на проблему политики, так как нам теперь требуется на место вопроса «Кто должен править?» поставить другой вопрос: «Как нам следует организовать политические учреждения, чтобы плохие или некомпетентные правители не нанесли слишком большого урона?»» [6, т.1, с. 160-162].

В процитированном рассуждении – вся суть политической доктрины К. Поппера. Вместо того, чтобы (по логике вещей) предложить альтернативное платоновскому (специально подготовленный правитель-философ, стремящийся к возврату в «Золотой век» человеческой истории) решение вопроса «кто должен править?» (и только после этого ставить новые вопросы), Поппер предлагает вообще отказаться от мысли о возможности эффективной позитивной общественной селекции политических деятелей на основе некоторой заранее заданной системы критериев качества политического управления, мотивируя это тем, что, дескать, «совсем не просто» получить интеллектуально и морально адекватное правительство, и требует априори исходить из предположения, что любые правители плохи или некомпетентны.

Любопытно, что аналогичным образом в гносеологически сходной ситуации К. Поппер подошел и к выбору средств отбора знания в сфере научной деятельности (см. его известную работу «Логика и рост научного знания» [4]). На совершенно произвольных основаниях он фактически полностью отверг идею верификации нового знания (идею позитивного отбора в науке) и призвал строить фундамент научного знания почти исключительно на фальсификациях предлагаемых различными субъектами научной деятельности теоретических схем (на основе негативного отбора).

Сказанное позволяет сделать вывод, что названное методологическое предпочтение К. Поппера (его последовательная ориентация на негативный отбор, фальсификацию во всех сферах человеческой жизнедеятельности) – не разовый полемический или пропагандистский прием, а некая глубинная эпистемическая установка, определившая все его научное творчество. К счастью, попперовская настойчивость в отстаивании априорной приоритетности применения принципа фальсификации (негативного отбора) по сравнению с принципом верификации (позитивным отбором) во всех сферах человеческой жизнедеятельности (политика, наука и т. д.) не является доказательством истинности его общего гносеологического и политологического подхода.

Очевидно, на наш взгляд, что подобный (исключительно негативистский, фальсификационистский) подход к организации политической власти есть ни что иное, как абсолютный «политический нигилизм» и заведомая профанация политической деятельности, изначальное лишение ее (как и в случае с историческим процессом в целом) цели и смысла.

Действительно, если общество не имеет никаких заранее заданных критериев и инструментов интегральной оценки и циклической селекции лучших в каком-то отношении (в каком именно – можно спорить) политических деятелей (иначе говоря, механизма позитивного отбора ключевых субъектов политической деятельности) кроме «демократических выборов», то, как ни контролируй правительство (негативный отбор), хорошим (стратегически эффективным) оно все равно не станет – разве что совершенно случайно, вероятность чего (в силу полной стихийности и субъективности политических предпочтений широких слоев населения) крайне мала. Поэтому гарантированные в демократически организованном государстве циклические смены правительств сами по себе никаких позитивных изменений в качество политического управления (в особенности — стратегического) привнести не могут по определению. То есть даже если — совершенно случайным образом — к власти в демократическом обществе, построенном по попперовским абстрактным схемам, придет высоко моральное и компетентное правительство, ориентированное на серьезные позитивные стратегические общественные нововведения, оно в принципе (технологически) не способно удержаться у власти сколь-нибудь длительный период времени и вынуждено будет по истечении определенного (достаточно небольшого) срока передать бразды правления заведомо худшим преемникам.

Исходя из сказанного, нет никакой объективной необходимости, на наш взгляд, противопоставлять друг другу позитивный и негативный отбор в политике. Более того, это смертельно опасно для любого общества, решившегося на такой шаг и вставшего на путь либо только позитивного, либо только негативного отбора.

Необходимы разработка и синтез общественных механизмов новых поколений, оптимальным образом сочетающих и первый, и второй виды политического отбора и гарантирующих многоитерационную селекцию и приведение к власти все более и более достойных политических деятелей. То есть одной из наиболее актуальных целей оптимизации механизма политической деятельности является создание целостной и эффективной системы гармонического (позитивного и негативного одновременно) отбора как потенциальных политических лидеров, так и проводимых ими в жизнь стратегических решений. На наш взгляд, и в случае науки должны быть созданы интегральные гармонические механизмы, эффективно сочетающие в себе как верификационные (позитивные), так и фальсификационные (негативные) процедуры, и гарантирующие достаточно обильную генерацию и оптимальную селекцию все более глубокого и строгого научного знания.

Сказанное относительно необходимости гармонического синтеза позитивного и негативного отбора в политике в некоторой степени подтверждается и реальной практикой организации политической деятельности в развитых демократиях Запада. В западных обществах существуют сформированные века назад высокоорганизованные политические элиты, эффективно контролирующие общественное мнение населения через СМИ и разнообразные общественные организации, а также обучающие, селекционирующие и «благословляющие» («инициирующие») всех – без исключения – претендентов на высшую власть.

Кроме того, в последние десятилетия созданы и успешно функционируют весьма и весьма разветвленные экспертные (креативные и аналитико-прогностические иерархии), профессионально (и на постоянной основе) занимающиеся выработкой и лоббированием достаточно эффективных (для стран Запада в целом и для каждой из них – в отдельности) стратегических политических решений.

Этот – весьма далекий от попперовских абстрактных демократических схем – достаточно хорошо отлаженный политический механизм, органично включающий в себя элементы как позитивного, так и негативного отбора, надежно гарантирует некоторый минимальный уровень преемственности и качества политического управления, без коего западные демократии давно уже потерпели бы сокрушительное поражение от различного рода тоталитарных режимов, высшие руководители которых далеко не всегда в истории были дураками и моральными уродами.

Разумеется, достигнутый на Западе уровень гармоничности, взаимосогласованности и взаимокоординированности механизмов позитивного и негативного отбора (равно как и качественный уровень политической деятельности вообще) весьма далек от совершенства, однако уже сейчас западные демократии представляют собой гораздо более сложные и эффективные организационные конструкции, чем это пытается представить К. Поппер в своих обществоведческих исследованиях.

Сделав эти необходимые замечания общего характера, рассмотрим некоторые достаточно важные конкретные вопросы организации политической деятельности в обществе, поднимаемые К. Поппером в связи с платоновской проблематикой идеального субъекта политической власти.

Один из таких вопросов — проблема возможного (потенциально достижимого) уровня суверенности политической власти.

К. Поппер пишет в этой связи: «Те, кто верит, что принципиальным является первый из заданных нами вопросов (Кто должен править? – В.П.), неявно предполагают, что политическая власть принципиально неконтролируема. Они предполагают, что некто обладает властью — индивид или коллектив, например класс. Они также предполагают, что тот, кто обладает властью, может делать почти все, что ему угодно, а угодно ему чаще всего укреплять свою власть и тем самым делать ее как можно более неограниченной и неконтролируемой. Они предполагают, что политическая власть, в сущности, суверенна. Как только все это утверждается, единственным важным вопросом действительно оказывается вопрос: «Кто должен быть верховным правителем?»

Эту совокупность воззрений я буду называть теорией (неконтролируемого) суверенитета, обозначая этим термином не одну какую-нибудь теорию суверенитета из тех, что предлагались, например, Бодэном, Руссо или Гегелем, а более общую концепцию, согласно которой политическая власть должна быть практически неконтролируемой. Эта теория содержит требование о необходимости осуществления такой неконтролируемой власти, и из нее также логически следует утверждение, что основной вопрос, который мы должны решить, — это передать власть наиболее достойному. Теория суверенитета неявно содержалась в подходе Платона и с тех пор всегда играла определенную роль. Так, например, некоторые современные авторы также неявно предполагают, что основная проблема состоит в том, кто будет диктатором — капиталисты или рабочие» [6, т.1, с. 161-162].

Уже этот небольшой отрывок из попперовских рассуждений по проблеме уровня суверенности верховной власти вызывает серьезные возражения.

Во-первых, совершенно непонятно, почему К. Поппер столь жестко связывает вопрос о необходимых свойствах верховного субъекта политической деятельности («Кто должен править?») с имеющимся у последнего объемом политических (властных) полномочий (возможностей)?

И в политической теории, и в реальности это семантически и организационно различные вопросы, требующие независимого рассмотрения.

Во-вторых, неясно, почему людям, убежденным в важности и целесообразности постановки вопроса о необходимых и достаточных свойствах верховного правителя, К. Поппером автоматически приписывается и вера в необходимость абсолютной суверенности (полной неконтролируемости) выс-шей власти в обществе?

На наш взгляд, вопрос о желательных качествах (личных достоинствах) верховного правителя политически значим и интересен независимо от уровня подконтрольности его деятельности обществу (уровня его суверенности). Что же касается собственно уровня суверенности (степени неподконтрольности) высшей власти, то он в разных обществах может быть совершенно различным. От веры или неверия в суверенность здесь ничего не зависит. Все определяется фундаментальными общественными традициями, конкретными законами и реальной политической обстановкой (соотношением политических сил).

Иначе говоря, безапелляционное приписывание К. Поппером требования полной неконтролируемости высшей политической власти всем лицам, выступающим за ясность в вопросе «Кто должен править?» вызывает недоумение.

Почему нельзя непротиворечиво совмещать требование выбора достойного (в каком-то достаточно точно определенном смысле) правителя с требованием разумного ограничения (оптимизации) его преференций и властных полномочий? Вопрос риторический.

Напомним, что в совершенно аналогичных логических передержках и неадекватных редукциях К. Поппер упрекал Платона в рассмотренном выше вопросе о политической этике.

Развивая свою позицию, К. Поппер пишет: «Не вдаваясь в подробную критику этой теории, я хочу отметить, что поспешное и неосознанное ее принятие сталкивается с серьезными возражениями. Какими бы спекулятивными преимуществами ни обладала эта концепция, она совершенно не реалистична. Никогда не было неконтролируемой политической власти (так же, как никогда не был реализован «прекрасный новый мир»), и пока люди остаются людьми, не может быть абсолютной и неограниченной политической власти. Поскольку один человек не может быть настолько физически силен, чтобы господствовать над остальными, он зависит от помощников. Даже самый могущественный тиран зависит от своей секретной полиции, от своих приспеш-ников и палачей. Такая зависимость показывает, что как бы ни была сильна его власть, она не является неконтролируемой, и он должен идти на уступки, натравливая одну группу на другую. Это означает, что помимо его политической власти, существуют другие силы, и он может править, лишь используя их и умиротворяя. Следовательно, даже в отношении случаев наиболее ярко выраженного суверенитета нельзя говорить о полном суверенитете. Ни в одном из этих случаев воля или интерес одного человека (или воля и интерес одной группы, если такое явление существует) не может достичь своей цели непосредственно, не отказываясь хотя бы частично от своих притязаний, с тем чтобы заручиться поддержкой сил, которым он не может противостоять. А в подавляющем большинстве случаев ограничения политической власти значительно превосходят только что названные» [6, т.1, с. 162].

В приведенном отрывке в логико-семантическом смысле происходит следующее. Поскольку ранее — страницей выше — К. Поппер (как ему показалось) уже «закрепил» («заякорил» в терминах нейро-лингвистического программирования) в сознании читателей тезис, что вопрос «кто должен править?» жестко связан с требованием полного суверенитета, то для окончательного дезавуирования, обессмысливания этого вопроса ему нужно было лишь исключить или поставить под сомнение возможность полной бесконтрольности верховной власти со стороны общества.

В этих целях Поппер пытается свести ситуацию к абсурду, то есть «демонстрирует» принципиальную неполноту суверенитета произвольно взятого тирана указанием на факт его очевидной зависимости от «приспешников»: тайной полиции, палачей, шутов, уборщиц, прочей домашней челяди, а также гражданского общества в целом (кузнецов, конюхов, скорняков, белошвеек, горшечников, трубочистов, лесорубов и т. д.). На этом его аргументация против признания вопроса «кто должен править?» правомерным и целесообразным исчерпывается.

Умышленную (целенаправленную) нелогичность подобного рассуждения доказывать бессмысленно. Это и так, на наш взгляд, очевидно. Достаточно сослаться на древнюю технику паралогического софистического рассуждения и современные технологии НЛП, где подобные некорректные ментальные приемы подробно описаны и применяются в откровенно манипулятивных целях вполне осознанно и на более высоком качественном уровне, чем у Поппера.

Если же говорить по существу, то довольно странно, например, считать полным суверенитетом (как к тому настойчиво склоняет читателя К. Поппер) способность произвольно взятого верховного властителя в одиночку делать (или хотя бы полностью контролировать) всю выполняемую в государстве работу, не говоря уже о том, что все это в любом случае не отменяет необходимости корректного ответа на платоновский вопрос «Кто должен править?».

Таким образом, как представляется, в рассматриваемом рассуждении К. Поппер (осознанно или нет – неважно) допустил очередное двойное семантическое самопротиворечие, полностью разрушающее всю его амбициозную политологическую конструкцию.

Первая часть этого самопротиворечия состоит в том, что — даже если предположить, что К. Поппер прав относительно взаимосвязи вопроса «кто должен править?» и требования полной суверенности власти, а также относительно невозможности полного суверенитета (в сколь угодно расширительном смысле этого понятия), — в любых раскладах верховная политическая власть (при условии ненулевых полномочий у властителя) остается для произвольно взятого индивида некоторой (пусть и далеко не абсолютной) ценностью (институционализированной возможностью реализации некоторых лич-ных и/или общественных интересов).

Следовательно, в том объеме (пусть совсем небольшом) и смысле (пусть крайне ограниченном), в каких политическая власть является привлекательной для потенциальных политических лидеров, платоновский вопрос «кто должен править?» всегда сохраняет свою актуальность даже при всех — совершенно надуманных — попперовских ограничениях.

Вторая часть рассматриваемого самопротиворечия Поппера состоит в следующем. Если ни один тиран в своей деятельности в принципе не способен достичь полного суверенитета (неподконтрольности обществу в любом смысле), то зачем столь много внимания нужно уделять вопросу об институциональном контроле над правителями, делать его системообразующим, подменять им (как будет показано ниже) само понятие демократии? – Ведь в любом случае правители (хорошие или плохие – неважно) по определению не обладают всей полнотой суверенитета и, соответственно, абсолютного (и даже просто крупного) вреда обществу нанести не могут по определению.

В этом смысле все страхи Поппера перед некими гипотетическими супертиранами, ставящими своей целью достижение (априори недостижимого) состояния полного (или хотя бы достаточно высокого) суверенитета сильно преувеличены, если не сказать большего.

Рассмотрим, тем не менее, некоторые наиболее семантически значимые рассуждения К. Поппера о принципах и механизмах институционального контроля за правителями (а заодно и всем народом в целом).

К. Поппер пишет: «Для того, чтобы возник вопрос об институциональном контроле над правителями, достаточно просто допустить, что правительства не всегда хороши и мудры…

Критикуя демократию и рассказывая о появлении тирана, Платон поднимает следующий вопрос: «Что если сами люди пожелали отказаться от правления в пользу тирана?» Платон предполагает, что свободный человек может использовать свою абсолютную свободу для попрания сначала законов, а потом и самой свободы, потребовав власти тирана. И это возможность не из области фантазии — такое случалось много раз. Всякий раз, когда это происходило, интеллектуальные позиции демократов, выбравших конечным основанием своего политического кредо принцип правления большинства или другой подобный принцип суверенитета, оказывались неустойчивыми. С одной стороны, принимаемый ими принцип требует, чтобы они противостояли любому правлению, кроме власти большинства, и, следовательно, выступили против новой тирании. С другой стороны, в соответствии с тем же самым принципом, им следует принимать любое решение, достигнутое большинством, т. е. поддержать нового тирана.

Противоречивость такой теории, конечно же, парализует их действия. Следовательно, те из нас, демократов, кто требует институционального контроля над правителями со стороны тех, кем правят, в особенности требует права смещения правительства большинством голосов, должны основывать свои требования на более последовательной теории, чем теория суверенитета…

Мы видели, что Платон вплотную подошел к открытию парадоксов свободы и демократии. Однако и Платон, и его последователи не заметили, что все остальные варианты теории суверенитета ведут к аналогичным парадоксам. Все теории суверенитета парадоксальны. Например, предположим, что мы выбрали в качестве правителя «мудрейшего» и «наилучшего». Однако «мудрейший» может мудро решить, что править должен не он, а «наилучший». «Наилучший» же в своей добродетели может решить, что править должно большинство. Важно отметить, что определенные возражения вызывает даже тот вариант «теории суверенитета», который требует «Царства закона». Это поняли очень давно, о чем свидетельствует замечание Гераклита: «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного».

Я полагаю, что этот короткий критический очерк может привести к выводу о слабости как эмпирических, так и логических позиций теории суверенитета. Поэтому следует требовать, по меньшей мере, того, чтобы эту теорию не принимали, прежде чем не будут тщательно изучены другие возможности» [6, т.1, с. 163-164].

Приведенный отрывок, как и большинство рассматривавшихся ранее, вызывает весьма серьезные возражения.

Во-первых, для того, чтобы возник вопрос об институциональном контроле над правителями, совсем не обязательно (вопреки тому, что полагает К. Поппер) допускать, «что правительства не всегда хороши и мудры». Этот вопрос вполне актуален и в том случае, если правительства в той или иной стране де-факто перманентно хороши и мудры (относительно, конечно).

Дело в том, что институциональный контроль за высшей властью на самом деле нужен не для того, чтобы уберечь «трон от узурпатора» (как правило, никакие контрольные институты как таковые не способны уберечь высшую власть от потенциальных тиранов, опирающихся и в процессе своего восхождения к власти, и в процессе ее удержания на преобладающие по своим боевым свойствам вооруженные силы или вполне добровольное волеизъявление большинства населения), а в целях регулирования и непрерывного повышения качества политического управления.

А для этого необходимо на институциональном уровне осуществлять систематический мониторинг качества политического управления, то есть иметь возможность непрерывно критически оценивать политические способности высших руководителей и результаты их деятельности. В этом смысле – в противоположность мнению Поппера – институциональный контроль высшей власти и вопрос о том, «кто должен править?» просто неразрывно связаны и взаимно обусловливают друг друга.

Во-вторых, проблематизируя право народа (большинства) добровольно отдавать высшую власть кому угодно (в том числе – тирану) Поппер полностью обессмысливает идею власти как таковую, не говоря уже о классической идее демократии. Согласно Попперу, оказывается, что совершенно безразлично — во имя чего и как управляет высший правитель, не имеет значения — плох он или хорош как личность; важно лишь, чтобы от него можно было точно в срок избавиться без кровопролития и предоставить освободившееся место другому претенденту (невзирая даже на мнение народа).

Непонятно тогда, зачем вообще нужна верховная власть, если высшая ее цель – не глубокая долгосрочная содержательная работа над оптимальным функционированием и ускоренным развитием общества, а некая бессмысленная самореферентная игра по избежанию тирании, то есть по формальному гарантированию очередного цикла смены власти.

Попытку разъяснения ситуации с парадоксом суверенитета К. Поппер делает во второй части 7-й главы «Открытого общества».

Он пишет: «… нетрудно показать, что возможна свободная от парадокса суверенитета теория демократического управления. Такая теория, которую я имею в виду, основывается не на учении о доброте и справедливости правления большинства, а на представлении о низости тирании. Точнее, она опирается на решение или на согласие избегать тирании и оказывать ей сопротивление.

Можно различить два типа правительств. Первый тип — это правительства, от которых мы можем избавиться без кровопролития, например, путем всеобщих выборов. В этом случае общественные институты обеспечивают средства, с помощью которых правители могут быть смещены гражданами, а общественные традиции гарантируют, что эти институты не могут быть с легкостью разрушены теми, кто находится у власти. Второй тип — это правительства, от которых управляемые могут избавиться лишь путем успешного переворота, т. е. в большинстве случаев — никогда. По-моему, термин «демократия» — это краткое обозначение правительства первого типа, а термины «тирания» или «диктатура» — второго…

Если использовать интересующие нас два понятия так, как я предложил, то в качестве принципа демократической политики можно назвать создание, развитие и охрану политических институтов, позволяющих избежать тирании. Этот принцип не предполагает, что когда-нибудь удастся создать такие учреждения, которые гарантировали бы правильность, мудрость и доброту проводимой правительством политики, — или хотя бы то, что такая политика будет обязательно лучше и мудрее, чем политика, проводимая великодушным тираном. (Мы не утверждаем ничего подобного и поэтому избегаем парадокса демократии.) Однако этот демократический принцип, по-видимо-му, подразумевает следующее: даже плохая политика, проводимая в условиях демократии (поскольку мы можем содействовать ее мирному изменению к лучшему), предпочтительнее политики тирана — пусть даже самого мудрого и великодушного. Демократия с этой точки зрения не основывается на принципе правления большинства: скорее различные эгалитаристские способы де-мократического контроля, такие, как всеобщие выборы и представительская власть, следует рассматривать в качестве испытанных и в условиях широко распространенного традиционного недоверия к тирании достаточно эффективных институциональных гарантий против тирании — гарантий, которые допускают улучшение общества и даже предоставляют методы такого улучшения.

Таким образом, тот, кто разделяет сформулированный нами принцип демократии, не обязан рассматривать результат демократического голосования как авторитарное выражение справедливости. Соглашаясь с решением большинства ради того, чтобы демократические институты могли работать, он будет чувствовать себя вправе оспаривать это решение демократическими средствами и прилагать силы для его пересмотра. И если он доживет до того дня, когда демократические институты по решению большинства будут разрушены, он лишь с грустью сделает вывод о том, что не существует безупречного способа избежать тирании. Однако от этого его решение бороться с диктатурой не станет слабее, а его теория не будет противоречивой» [6, т.1, с. 164-166].

В приведенном рассуждении, как и во всех прочих, К. Поппер выступает с позиций последовательного фальсификационизма (негативного отбора) и призывает строить теорию демократического управления, исходя исключительно из представления о «низости тирании». При этом возможная степень «доброты и справедливости правления большинства» его совершенно не интересует. Для достижения состояния идеальной демократии – по Попперу — достаточно лишь надежно заблокировать любые попытки установления диктатуры (тирании).

Другими словами, поскольку понятия качества управления для Поппера не существует в принципе, оптимальной политической системой для него была бы, по-видимому, некая военизированная криптократическая организация, имеющая одну – единственную функцию: в принципе не допускать к реальным рычагам высшей политической власти ни одного претендента (ни самозванного, ни избранного народом).

Разумеется, ни о каком политическом управлении в подобной стране речи бы не шло по определению, но попперовская идея абсолютного антитиранизма была бы реализована полностью.

Кроме того, чтобы сохранить (и даже усилить) различные «эгалитаристские способы демократического контроля» — всеобщие выборы и т. д., можно было бы разработать и жестко институционализировать технологию перманентных выборов верховных властителей: заканчивается одна избирательная кампания – тут же начинается новая.

Прогнозируемый результат: действующих правителей нет в принципе; все – только перманентные кандидаты (выиграл народное голосование – насладись славой в течение пары недель и иди на новые выборы).

Демократический процесс – все, конечная цель (политическая власть) – ничто! – Все очень по-попперовски «демократично»: никого у власти, диктатура (тирания) в принципе невозможна.

Другими словами, на наш взгляд, изложенные выше взгляды К. Поппера – сами по себе своего рода метатирания, метадиктатура, призыв к тирании антитиранизма, к диктатуре контрдиктатуры.

При этом самое страшное в попперовской «демократии» – даже не то, что она ставит некие весьма сомнительные априорные принципы (в первую очередь – принцип всепоглощающей борьбы с тиранией) выше воли народа, а то, что она полностью блокирует общественное развитие, совершенно игнорируя вопрос о качестве стратегического политического управления и фактически прямо запрещая разработку и реализацию фундаментальных (утопических по Попперу) проектов общественного переустройства.

Следующий крупный вопрос организации политической жизни в обществе, поднятый К. Поппером, – вопрос о соотношении личностей и институтов.

В трактовке и этого вопроса К. Поппер не обошелся без явного самопротиворечия. На сей раз – буквального: А тождественно не-А (или, иначе, А и не-А истинны одновременно и в том же отношении).

В начале третьей части 7-й главы «Открытого общества» читаем: «Что касается Платона, то его особое внимание к проблеме «кто должен править» говорит о том, что он неявно принимал общую теорию суверенитета. Таким образом, вопросы институционального контроля за правителями и создания институционального противовеса их власти были им устранены, не будучи даже сформулированы. Акцент Платон ставит на личности, а не на институтах, и самой настоятельной проблемой оказывается для него проблема выбора естественных лидеров и обучения их руководству» [6, т.1, с. 166].

В конце 7-й главы (всего через 12 страниц) находим нечто прямо противоположное: «… политическая программа Платона была в гораздо большей степени институциональной, чем персоналистской. Он надеялся задержать политические перемены с помощью институционального контроля за передачей власти. Платон предполагал, что такой контроль может осуществляться с помощью системы образования, в основе которой лежит авторитаристский подход к обучению, т. е. признание авторитета ученого эксперта и человека «бесспорной честности». Вот во что превратил Платон сократовское требование к ответственному политику, состоявшее в том, чтобы любить истину, не стремясь стать экспертом, и быть настолько мудрым, чтобы знать свою ограниченность» [6, т.1, с. 178].

Как одна и та же политическая программа может (одновременно): а) ставить акцент «на личности, а не на институтах» и — при этом — быть «в гораздо большей степени институциональной, чем персоналистской»; б) устранять «вопросы институционального контроля за правителями» путем их неформулирования и — при этом — стремиться «задержать политические перемены с помощью институционального контроля за передачей власти», — не очень понятно (ни в реальной, ни в ментальной жизни А не может быть тождественным не-А в одно время и в том же отношении).

Понятно, тем не менее, главное. Далее по тексту К. Поппер полагает проблему разумности политической деятельности сугубо личностным (не институциональным) вопросом, но — при этом — подготовку личностей (потенциальных лидеров) к будущей политической деятельности считает делом абсолютно безнадежным (институциональная евгеника и институциональный контроль за образованием решениями вопроса не признаются).

Получается замкнутый логический круг, прямым следствием которого является полная несовместимость разума и политики в демократических обществах.

Читаем: «Демократия (если использовать это понятие в указанном мною смысле) обеспечивает институциональные рамки реформирования политических институтов, основанного не на насилии, а на разумном проектировании новых институтов и регулировании старых. Однако такая разумность не может быть гарантирована. Вопрос об интеллектуальных и моральных стандартах граждан — это в значительной мере личностная проблема. (Мысль о том, что решение этой проблемы можно передать в ведение институциональной евгеники и институционального контроля за образованием, представляется мне ошибочной, и позже я попытаюсь обосновать это свое утверждение.) Совершенно несправедливо винить демократию за политические недостатки демократического государства. Правильнее было бы обвинить в этом самих себя, т. е. граждан демократического государства. В недемократическом государстве единственный способ добиться разумных реформ — это насильственно свергнуть правительство и ввести демократию. Те, кто критикует демократию, исходя из некоторых «моральных» соображений, не различают проблемы личности и института. Демократические институты не могут улучшаться сами — их улучшение зависит от нас. Проблема улучшения демократических институтов — это всегда проблема, стоящая перед личностями, а не перед институтами» [6, т.1, с. 167].

Отсюда прямо следует, что попперовская демократия никакой ответственности ни за уровень разумности проводимой политики, ни за моральные и интеллектуальные стандарты граждан не несет (это – «личностная проблема»). Соответственно, мало-мальски разумной политике в такой системе организации власти просто неоткуда взяться (даже случайно, поскольку люди, не прошедшие жесткую селекцию по критерию интеллектуально-креативной одаренности в принципе не в состоянии быть полноценными носителями сколь-нибудь продвинутого политического разума).

Более того, К. Поппер пытается даже специально аргументировать в пользу тезиса о невозможности плодотворной позитивной селекции и обучения перспективных политических лидеров.

Он пишет, в частности: «Сама идея выбора и обучения будущих лидеров противоречива. Вероятно, эту проблему можно до некоторой степени решить в сфере телесного совершенствования. Вероятно, не так сложно удостовериться в физической инициативе и телесной храбрости. Однако секрет интеллектуального совершенства коренится в духе критицизма и интеллектуальной независимости. Это приводит к трудностям, непреодолимым для любой формы авторитаризма. Авторитарный правитель предпочитает тех, кто повинуется ему, верит ему, подвержен его влиянию. Однако из этого следует, что он выберет только посредственность. Ведь те, кто противится, сомневается и смеет сопротивляться, для него неприемлемы. Авторитарный правитель никогда не согласится с тем, что самым ценным может оказаться тот, кто обладает интеллектуальной смелостью, т. е. смеет бросить вызов его авторитету. Конечно, власти всегда будут уверены в своей способности обнаруживать инициативных. Однако под этим правители понимают лишь способность быстро угадывать их намерения, что совсем не то же, что инициативность…

То, что я действительно критикую, — это тенденцию обременять институты, особенно воспитательные учреждения, невыполнимой задачей выбора лучших. Это никогда не должно быть их задачей. Такая тенденция превращает нашу систему образования в беговую дорожку, а курс обучения — в бег с препятствиями. Вместо того, чтобы поощрять учащегося посвятить себя учению ради учения, вместо того, чтобы поддерживать его подлинную любовь к изучаемому предмету и исследованию, его поощряют учиться ради личной карьеры, его вынуждают приобретать только те знания, которые помогут ему преодолеть препятствия на пути к продвижению… Невыполнимое требование институционального выбора интеллектуальных лидеров ставит под угрозу саму жизнь не только науки, но и интеллекта» [6, т.1, с. 175-177].

И в этом случае приведенная К. Поппером аргументация не вполне корректна в логическом отношении. Вначале читателю сообщается (во вполне генерализованной форме, то есть, по-видимому, применительно ко всем обществам: и демократическим, и авторитарным), что «идея выбора и обучения будущих лидеров противоречива». Затем указывается, что причина такой противоречивости (и, одновременно, «секрет интеллектуального совершенства») — «в духе критицизма и интеллектуальной независимости», который существенно сложнее протестировать и воспитать, чем физическую инициативу и храбрость. Далее констатируется, что трудности, возникающие в этой связи, совершенно непреодолимы для авторитаризма, поскольку тираны, дескать, всегда заинтересованы в покорных и слабовольных последователях, посредственностях. Параллельно выясняется, что все это касается не только тиранов-автократов, но и обычных (демократических, надо полагать) полководцев (дисциплинированные служаки редко бывают успешными военачальниками), а также в политических партиях: ««верный Пятница» партийного лидера редко становится его полноценным преемником» [6, т.1, с. 176].

А коль скоро это так, то «единственный правильный вывод» К. Поппера состоит в том, что «вряд ли можно придумать институты для выбора наиболее выдающихся» [6, т.1, с. 176].

Таким образом, первый очевидный логический сбой в этой аргументации состоит в том, что нечто, приписываемое авторитаризму (независимо от того, справедливо такое приписывание или нет), переносится (без должной дополнительной аргументации) и на демократию, а также – на все возможные политические системы, отличные от двух первых.

Второй логический сбой в приведенном рассуждении состоит в том, Поппер критикует как созданные Платоном античные, так и современные (демократические, принадлежащие «открытому обществу») образовательные учреждения за то, что они прививают учащимся дух конкуренции, критицизма и интеллектуальной независимости. Так, он с осуждением констатирует, что (внедренная в процесс обучения со времен античности) задача «выбора лучших» «превращает нашу систему образования в беговую дорожку, а курс обучения — в бег с препятствиями». – Как будто не сам Поппер выбрал системообразующим признаком «открытого общества» наличие механизмов свободной конкуренции и «борьбы за статус» во всех сферах.

Третий логический сбой состоит в том, что, противопоставляя бесплодной и даже вредной гонке за знаниями, необходимыми исключительно для того, чтобы сделать карьеру, инспирированной во всемирном масштабе многие сотни лет назад философом-автократом Платоном, требование поощрения учащегося за желание «посвятить себя учению ради учения» и поддержки его подлинной любви «к изучаемому предмету и исследованию» К. Поппер далее сам дезавуирует предлагаемый им стратегический подход к образованию.

Действительно, казалось бы, вот он — альтернативный образовательной конкуренции универсальный принцип отбора и подготовки интеллектуальных лидеров и решения проблемы институционального контроля за верховной политической властью: «учение ради учения».

Однако, нет. Согласно Попперу, задача «институционального выбора интеллектуальных лидеров» (как автократических, так и демократических) неразрешима в принципе (априори и навсегда).

В логическом смысле приведенная ситуация эквивалента сюжету, рассмотренному нами в главе о смысле истории. Там речь шла о попперовском принципе «равной значимости людей в истории» и о его призыве к тотальному бескорыстию и самопожертвованию (к внедрению в жизнь этики, игнорирующей успех и награды).

Как оказалось, эта невозможная в чистом виде даже для «закрытого общества» (первобытного или коллективистского — неважно) этика бескорыстия (полностью противоречащая попперовскому же критерию конкуренции как важнейшему признаку «открытого общества») была нужна исключительно в целях «доказательства» принципа равнозначимости всех людей в истории (и, соответственно, немедленно вытекающей из него бессмысленности исторического процесса в целом). Но как только объективная бессмысленность истории была «доказана» (по мнению Поппера, разумеется), он тут же благополучно забыл об «этике бескорыстия».

Совершенно аналогичным образом дело обстоит и с призывом к «учению для учения». Этот посыл был нужен К. Попперу не как альтернативное решение проблемы эффективной подготовки интеллектуальных (более узко – политических) лидеров человеческого сообщества, а как средство дезавуирования (фальсификации, приведения к абсурду) платоновской педагогической идеологии; в конечном счете — как квазидоказательство невозможности институционализированной подготовки и последующего эффективного гармонического отбора интеллектуально-креативной элиты.

Другими словами, если в первом случае Поппер логически неправомерными средствами (путем очевидной подмены тезиса) «доказывал» бессмысленность человеческой истории в целом (и, соответственно, утверждал необходимость «борьбы за открытое общество»), то во втором случае – бессмысленность политической педагогики и селекции, неправомерность платоновского вопроса «кто должен править?» (и, соответственно, постулировал необходимость создания институциональных средств борьбы с любыми потенциальными проявлениями тирании).

Непонятно тогда, однако, зачем вообще нужна вся эта попперовская критика Платона. Если уровень разумности политической власти (путем выбора и подготовки соответствующих политических лидеров), как это утверждает Поппер, действительно невозможно сколь-нибудь существенно повысить в принципе, то для тотального блокирования всех и всяческих перемен в обществе Платону не нужно придумывать никаких особых политических и педагогических программ: остановившийся в развитии человеческий разум и так никогда не сможет придумать ничего оригинального и качественно отличного от многовековой традиции.

Получается, что – в силу невозможности прогрессивной эволюции (политического) разума — нет никакой принципиальной разницы не только между автократией Платона и демократией Поппера, но, даже — гораздо шире – между человеком и животным (каждый биологический вид априори стагнирован на некотором ранее достигнутом – достаточно скромном – собственном уровне сознания и разумности безо всякой перспективы развития).

Поппер не понимал, по-видимому, что если бы все было так на самом деле, это означало бы тотальный приговор человеческому разуму (а заодно и всей человеческой цивилизации в целом).

Глава 7. Социоинженерные аспекты кризиса парадигмы «открытого общества»

Начиная критический анализ теории социальной инженерии К. Поппера, являющейся эссенциальной частью его общей социологической доктрины, необходимо констатировать в предварительном плане, что каких-либо специальных работ рассматриваемого автора, посвященных систематическому позитивному изложению его взглядов по социоинженерной проблематике, не существует.

В наличии имеется лишь некоторая (достаточно плохо обозреваемая как целое) совокупность относительно небольших по объему и весьма слабо согласованных между собой на содержательном уровне текстовых фрагментов, касающихся (в том или ином — контекстуально обусловленном — аспекте) социальной инженерии, разбросанных в различных местах двух основных книг К. Поппера по социологической проблематике: «Открытое общество и его враги» [см. 6] и «Нищета историцизма» [см. 5].

Безусловно, данное обстоятельство весьма существенно затрудняет изучение и оценку взглядов К. Поппера по социоинженерной проблематике в том смысле, что в некоей целостной четко профилированной и структурированной работе имеющиеся у этого философа в рассматриваемой предметной области многочисленные семантические нестыковки и логические самопротиворечия были бы, по-видимому, либо вовсе невозможны, либо найдены социологическим сообществом значительно раньше и преодолены эффективнее.

Однако задача достижения ясности и семантической точности в указанной предметной области настолько важна и актуальна по сей день, что никакие усилия, затраченные на сравнительный контент-анализ определений и интерпретаций различных видов социальной инженерии, имеющихся в попперовских работах, не могут, на наш взгляд, рассматриваться как чрезмерные.

7.1. Противоречивость попперовских представлений о различных видах социальной инженерии

Как и подавляющее большинство других понятий, использованных К. Поппером в своих обществоведческих разработках, термин социальная инженерия не является его научно-лингвистическим изобретением (ментальным нововведением).

В примечаниях к главе 3 «Открытого общества» К. Поппер писал:

«Впервые термин «социальная инженерия» был использован, по-видимому, Р. Паундом в его «Введении в философию права» (R. Pound. Introduction to the Philosophy of Law, 1922, p. 99). * Б. Маги сообщил мне, что С. и Б. Веббы скорее всего ввели его в употребление еще до 1922 года.*

Р. Паунд употреблял его в смысле постепенных, частных («peacemeal») социальных преобразований. В другом смысле использовал его М. Истмен (М. Eastman. Marxism: is it Science? 1940). Книгу Истмена я прочитал уже после того, как была написана моя собственная книга, поэтому, своим термином «социальная инженерия» я не собирался намекать на терминологию, используемую Истменом. Насколько я могу судить, он является сторонником критикуемого мной в главе 9 подхода, который я назвал «утопической социальной инженерией» (см. прим. I к этой главе; см. также прим. 18 (3) к гл. 5). В качестве первого социального инженера можно назвать градостроителя Гипподама Милетского (см. Аристотель. «Политика». 1276b 22, а также R. Eisler. Jesus Basileus, vol. II, p. 754).

Термин «социальная технология» был предложен мне К. Симкином. Я хотел бы внести ясность в то, что, обсуждая проблемы метода, главной задачей я вижу приобретение практического институционального опыта (см. гл. 9, в особенности текст к прим. 8 к этой главе). Более подробный анализ методологических проблем, связанных с социальной инженерией и социальной технологией, дан в моей книге «Нищета историцизма» (К. Popper. The Poverty of Historicism, London, Roulledge and Kegan Paul, 2nd ed., 1960, part III)» [6, т.1, с. 262].

Из текста приведенного выше примечания следует, что уже в момент ознакомления К. Поппера с понятием социальная инженерия, содержащимся в работах Р. Паунда, С. и Б. Веббов, М. Истмена и других социальных философов, оно было перегружено рядом несовпадающих и даже противоречащих друг другу смыслов, которые, будучи по отдельности (независимо друг от друга) привнесенными первичными авторами, сохранились – практически без изменений и взаимных согласований – в итоговой попперовской обществоведческой доктрине.

Речь идет, прежде всего, о возможном влиянии предшествеников К. Поппера по исследованию социоинженерной проблематики на имеющую место до сегодняшнего дня включительно в мировой социальной философии неразличимость таких свойств как «частность», «поэтапность» и «постепенность» в термине «piecemeal social engineering», а также о совершенно неоправданном и логически некорректном противопоставлении друг другу частных (во всех смыслах: поэлементных, поэтапных и т. д.) и холических (относящихся к обществу в целом) видов социальной инженерии.

Впоследствии К. Поппер значительно усилил этот первичный семантический диссонанс добавлением новых плохо определенных смыслов, довел изначально имевшее место неадекватное противопоставление друг другу частных (поэлементных, поэтапных и т. д.) и холических видов социальной инженерии до их взаимного антагонизма и выдвинул жесткое требование полного устранения холических (утопических) проектов из общественного сознания и практики.

Отчасти во всей этой путанице виновата естественная дисгармоническая полисемия английских слов «piece» и «piecemeal».

В большом Англо-русском словаре читаем: «piece [pi:s] 1. n 1) кусок, часть; а ~ of water пруд, озерко; ~ by ~ по кускам, постепенно, частями; 2) обломок, обрывок … 4) штука, кусок, определенное количество … 5) отдельный предмет … 7) образец, пример … 14) вставка, заплата … 2. v 1) чинить, латать … 2) соединять в одно целое, собирать из кусочков; комбинировать …

piecemeal [‘pi:smi:l] 1. adv 1) по частям, постепенно … to work ~ работать сдельно; 2) в куски, на части; 2. a 1) сделанный по частям; ~ action несогласованные действия; 2) частичный, постепенный» [см. 1, с. 742].

Даже поверхностный анализ приведенных словарных статей показывает, что выбор К. Поппером слова «piecemeal» в качестве составной части имени и базового признака утверждаемого и поддерживаемого им вида социальной инженерии изначально был не очень удачным по двум причинам.

Во-первых, русский перевод такого имеющего прямое отношение к рассматриваемому вопросу словосочетания, как «piecemeal action», например, означает «несогласованное(ые) действие(я)». Это значит, что, фактически, понятие «the piecemeal social engineering» может быть на вполне легитимных основаниях переведено как «внутренне несогласованный социальный инжиниринг (дисгармоническая социоинженерная деятельность)», поскольку понятие action естественным образом включает в себя понятие social engineering в качестве частного случая (подкласса видов деятельности).

Такой трактовке весьма способствует то очевидное обстоятельство, что ничто, «сделанное по частям», не бывает изначально подлинно гармоничным (хорошо сбалансированным, самосогласованным). Например, футбольная команда, составленная из лучших игроков мира для какого-либо международного торжества, — отнюдь не самая лучшая в мире команда по своим игровым характеристикам (в ней нет сбалансированности по составу и сыгранности). Аналогично, автомобиль, собранный (сбитый) из деталей лучших автомобилей в мире, — не только не лучший автомобиль, но и вообще не автомобиль в полном смысле этого слова (не полноценное транспортное средство).

Другими словами, имманентная генетическая дисгармоничность (несамосогласованность, в пределе – полная самопротиворечивость) предлагаемого К. Поппером вида социальной инженерии вытекает уже из его названия.

Во-вторых, в слове «piecemeal» явно объединяются в одно сложное (семантически не вполне корректное — дисгармонично полисемичное) значение, как минимум, три частично пересекающихся между собой контрадикторных смысловых комплекса: 1) часть (выделенный по определенному признаку фрагмент, компонент, деталь, модуль и т. д. целого) – целое (множество объединенных между собой однородных в каком-то отношении фрагментов реальности, отдельных предметов, называемых частями) — не путать с семантической парой элемент – система, имеющей совершенно иную специфику; 2) постепенность, многостепенность, многокачественность во времени, качественная изменчивость (констатация наличия или необходимости двух или более качественных изменений, степеней в развитии какого-либо свойства в процессе существования некоторого объекта) – одностепенность, однокачественность во времени, качественная неизменность (констатация наличия или необходимости только одного качества-инварианта, одной «степени» в развитии какого-либо свойства на протяжении всего цикла существования объекта); 3) поэтапность, постадийность, многоактность, многоитерационность (констатация наличия или необходимости квантования некоторого целостного временного ряда, процесса на особые составные части – этапы, стадии, фазы, акты, итерации, моменты, эпизоды, подпроцессы и т. д.) – одноэтапность, одностадийность, одноактность, одноитерационность, единовременность, одномоментность (констатация отсутствия, нежелательности или невозможности квантования некоторого целостного временного ряда на особые части в процессе формирования, преобразования или просто существования того или иного объекта).

То есть структурные (непроцессуальные, вневременые) части объекта (отдельные предметы) в приведенной статье из англо-русского словаря явно переплетены, перепутаны и — в какой-то мере — отождествлены с частями процесса, временными (темпоральными) квантами (этапами, стадиями и т. д.), а последние – со степенями развития какого-то качества (квантами, единицами, градациями качественных изменений).

О том, что указанная семантическая трудность (существенно затемняющая значение рассматриваемого термина дисгармоническая полисемия) не выявлена и не преодолена по сей день, говорит следующее — весьма красноречиво иллюстрирующее сложившуюся лингвистическую ситуацию — примечание русских переводчиков последнего издания книги «Открытое общество и его враги»:

«Введенное К. Поппером понятие «the piecemeal social engineering» играет важную роль в его социальной философии. Это понятие, а также его производные, например, «the piecemeal methods of science for the problems of social reform», широко используются в настоящей книге. Значение этого понятия достаточно ясно: оно фиксирует такой тип социальной инженерии, технологии социального конструирования или социального реформирования, который противоположен утопической социальной инженерии, не обусловленной текущими потребностями общества, а основанной на историцистских представлениях. Таким образом, «piecemeal social engineering» состоит в постепенном, последовательном, можно сказать, пошаговом или поэтапном осуществлении социальных преобразований. Вместе с тем каждый из названных русских терминов не выражает всех сторон понятия «piecemeal». В отечественной философской литературе при обсуждении социальной философии К. Поппера термин «piecemeal» обычно переводится как «частичный», что нам представляется неудачным. Поэтому в переводе «Открытого общества» в соответствующих местах мы будем, как правило, использовать русские термины «постепенные социальные преобразования», «частные социальные решения» и им аналогичные, но просим читателя учесть указанную значительно более богатую семантику термина «piecemeal», которая заставляет нас в каждом конкретном случае искать наиболее адекватные русские выражения. Так, приведенная в начале этого примечания фраза К. Поппера, в которой речь идет о «piecemeal methods of science», переведена так: «постепенное, поэтапное применение научных методов к проблемам социальных реформ» (том 1, с. 33). — Прим. редактора и переводчиков» [6, т.1, с. 30].

Данное примечание существенно и интересно в двух отношениях.

Во-первых, в нем четко фиксируется то обстоятельство, что авторы перевода «Открытого общества» отдали явное предпочтение временному, темпоральному квантованию понятия целого (часть целого как шаг, этап, фаза процесса) и, соответственно, перевели (интерпретировали) понятие «the piecemeal social engineering» главным образом динамически — как «пошаговую», «поэтапную», «последовательную», «постепенную» и т. д. инженерию, а не статически — как «поэлементную (синонимы — покомпонентную, пофрагментную, подетальную, поузловую, поблочную, помодульную и т. д.) инженерию» (оставим здесь за скобками тот факт, что и прилагательные поэтапный и постепенный – далеко не всегда, как было показано выше, синонимы).

Это весьма показательно потому, что переводчики другой известной обществоведческой работы К. Поппера «Нищета историцизма» [см. 5, раздел 3, с. 66-120], в которой социоинженерной проблематике было уделено не меньше внимания, чем в книге «Открытое общество и его враги», сделали прямо противоположный лингвистический и семантический выбор и практически везде по тексту переводили слово piecemeal как поэлементный, то есть, видимо, как синоним прилагательного частный в непроцессуальном, вневременном, структурно-статическом смысле, поскольку слово поэлемент-ный – как таковое — в перечне значений слова piecemeal в англо-русском словаре попросту отсутствует.

Налицо очевидный логико-семантический конфликт темпоральной (временной) и атемпоральной (структурной) переводческих трактовок вопроса, свидетельствующий о том, что за десятки лет, прошедших со дня выхода основных обществоведческих работ Поппера, включая переработанные и дополненные переиздания, серьезных продвижений в упорядочивающей переинтерпретации базовых терминов его социоинженерного учения так и не произошло (ни с его собственной стороны, ни со стороны международного социологического сообщества).

Тактическим разрешением указанного конфликта, на наш взгляд, в какой-то мере могло бы стать достаточно точное логико-семантическое «разведение» используемых Поппером различных критериев классификации социоинженерной деятельности и формирование некоторого двумерного множества видов социальной инженерии (см. Таблицу 12).

Таблица 12. Основные логически возможные виды социальной инженерии, образующиеся на пересечении статического и динамического подходов

Динамический (темпоральный) подход	Статический подход
Динамический (темпоральный) подход	Маломасштабная (частная, поэлементная, субхолическая) социальная инженерия	Крупномасштабная (холическая) социальная инженерия
Поэтапная (многоэтапная) социальная инженерия	Маломасштабная поэтапная социальная инженерия	Крупномасштабная поэтапная социальная инженерия
Не-поэтапная (моноэтапная, одноэтапная) социальная инженерия	Маломасштабная моноэтапная социальная инженерия	Крупномасштабная моноэтапная социальная инженерия

Но тогда:

(а) В дальнейшем с каждым новым дихотомическим критерием различения, вводимым К. Поппером (а их было немало), общее количество имеющихся видов социальной инженерии пришлось бы удваивать.

(б) В этом случае большая часть «претензий», предъявляемых «утопическим» видам социоинженерной практики адептами «открытого общества», была бы устранена автоматически, поскольку стало бы совершенно очевидным, что «крупномасштабность» никак не противоречит «поэтапности» («многоэтапности»), а «маломасштабность» («поэлементность») — «не-поэтапности» («моноэтапности»).

Понятно, что последнее в планы К. Поппера никак не входило.

Самое существенное, однако, — это то, что ни первая (темпоральная), ни вторая (структурная) приведенные выше трактовки не отражают природу латентных попперовских представлений об истинном содержании и критериях отличия «the piecemeal social engineering» от «утопической (холической) социальной инженерии», поскольку в действительности ни о каком взаимно антагонистическом противопоставлении части и целого (в структурном, темпоральном, качественном или ином смысле) у К. Поппера, как будет показано ниже, речь не идет.

Во-вторых, переводчики, авторы рассматриваемого примечания (и это уже не проблема естественной полисемии слова piecemeal) допустили одну весьма показательную явную (с ортодоксальной попперовской точки зрения) семантическую ошибку в трактовке понятия «утопическая социальная инженерия», хорошо иллюстрирующую общую смысловую запутанность и дисгармоничность рассматриваемой обществоведческой доктрины.

Так, составители примечания, не затрудняя себя какими-либо пояснениями и рассуждениями, на свой страх и риск нагрузили (обременили) понятие «утопическая социальная инженерия» таким весьма существенным и ответственным признаком, как «основанность на историцистских представлениях» (см. приведенный выше фрагмент примечания переводчиков).

Видимо, выбрав темпоральную трактовку понятия piecemeal, переводчики «Открытого общества» более или менее отчетливо понимали, что — тем самым — они практически устранили из рассмотрения в качестве «демаркационной линии» («видового отличия») между «поэтапной» и «холической» инженерией критерий масштабности преобразований и оставили в этом качестве лишь весьма ненадежное и двусмысленное свойство «поэтапности».

То есть фактически переводчики «Открытого общества» предложили рассматривать «холическую» («утопическую») инженерию не как вид социоинженерной деятельности, «относящийся к обществу в целом» (в противовес социоинженерной практике, занимающейся исключительно составными частями общественного целого), а как «не-поэтапную», «безэтапную», «моноэтапную» «одноэтапную» (не делящуюся на фазы, стадии, итерации и т. д.) социальную инженерию.

Очевидно, однако, что ни один «холический проект» в истории (например, «строительство социализма в России») никогда не претендовал на свою реализацию, так сказать, «за один присест», «одноэтапно» — без деления на некоторое обозримое множество следующих один за другим подэтапов (фаз, стадий, операций, итераций, эпизодов и т. д.). Да это и в принципе невозможно.

Любая – самая примитивная — технология всегда представляет собой целую иерархию с различной степенью жесткости субординированных между собой (входящих друг в друга) операций-этапов.

В этом смысле избранная российскими переводчиками «Открытого общества» трактовка «the piecemeal social engineering» как «постепенной, поэтапной инженерии», безусловно, должна быть признана наименее удачной из всех возможных, поскольку в ней полностью отсутствует даже намек на сколь-нибудь логически корректное «видовое отличие».

По-видимому, именно поэтому (чтобы спасти остатки рациональности в попперовских текстах после сделанного ими не очень удачного лингвистического выбора) переводчикам «Открытого общества» и пришлось искусственно «усилить» («укрепить») «демаркационную линию» между рассматриваемыми видами социальной инженерии признаком основанности «утопической» инженерии «на историцистских представлениях».

Но это изначально было чистой самодеятельностью и привело лишь к новым (дополнительным к уже имеющимся) семантическим противоречиям.

На самом же деле историцизм никогда (и абсолютно правомерно) не выдвигался К. Поппером в качестве необходимого (и даже допустимого) основания и свойства «утопической инженерии». Более того, строго говоря, согласно базовым попперовским представлениям, историцизм и социальная инженерия – вообще «две вещи (логически) несовместные» ни по исходным гносеологическим и социологическим установкам, ни по целям, ни по методам. Между ними – в лучшем случае – возможен лишь весьма хрупкий союз.

Так, К. Поппер писал по этому поводу в «Нищете историцизма»:

«Именно холизм радикально отличает историцизм от любой «поэлементной» технологии и делает возможным его союз с определенными видами холической или утопической социальной инженерии. Конечно, это странный союз; ибо, как мы видели (в разделе 15), имеется явное расхождение между подходом историциста и подходом социального инженера или технолога (при том, что под социальной инженерией понимается построение социальных институтов согласно плану). С точки зрения историцизма, историцистский подход противоположен любому виду социальной инженерии настолько радикально, насколько подход метеоролога противоположен подходу колдуна, насылающего дождь; соответственно, социальная инженерия (даже «поэлементный» подход) подвергалась нападкам историцистов как утопическая. Несмотря на это, историцизм часто вступает в союз с идеями, типичными для холической или утопической социальной инженерии, такими, как «Новый Порядок» или «централизованное планирование» [5, с. 85-86].

Отсюда следует, что ни о какой «основанности на историцистских представлениях» применительно к «утопической социальной инженерии» речь у Поппера однозначно не идет. Более того, даже между платоновским (слабым, нерадикальным) историцизмом, предполагающим вмешательство человека в ход истории в объеме, лишь в незначительной степени превышающем «акушерскую помощь при родах нового порядка», и «утопической социальной инженерией» К. Поппером допускаются исключительно отношения взаимной дополнительности, сосуществования, но никак не взаимной обоснованности (обусловленности, детерминированности и т. д.) [см. 6, т.1, с. 199].

Между тем, необходимо констатировать (вопреки приведенному выше мнению Поппера об априорной агрессивности историцизма по отношению к утопической инженерии), что именно «историцизм» в чистом виде (даже ультрапассивный, фаталистический, ориентированный практически исключительно на «объективные силы истории») по определению гораздо более лоялен по отношению к «утопической социальной инженерии», чем последняя – к «историцизму».

Дело в том, что классический историцизм легко может позволить себе активные исторические действия любой природы (перевороты, революции, радикальные реформы и т.д.), трактуя их как «родовспоможение» по отношению к исторически неизбежным общественным идеалам (то есть как ускорение или торможение априори жестко детерминированного исторического процесса), но классические инженеры—утописты, по определению (как сторонники исключительно субъективного фактора в истории) не имеющие ничего общего с причинно-следственными связями и историческими законами, никак не могут себе позволить какие-либо апелляции к исторической необходимости и неизбежности.

Иначе говоря, убежденные историцисты могут быть (одновременно) немного инженерами-утопистами без потери идеологической определенности (самоидентичности), но убежденные инженеры-утописты ни в каком случае (и ни в какой степени) не могут быть историцистами.

Во многом к совершению этой очевидной ошибки (кроме уже указанного выше мотива необходимости подкрепления динамической точки зрения на различие между противопоставляемыми друг другу видами социальной инженерии) российских переводчиков, на наш взгляд, подвигла чрезвычайно труднопреодолимая и автоматически многократно мультиплицируемая общая семантическая неточность, принципиальная «войлочность» и самопротиворечивость попперовских теоретических построений.

Всегда, когда требовалось четкое семантически однозначное определение какого-либо объективно достаточно сложного термина (в первую очередь – если это касалось различных аспектов или видов социальной инженерии), Поппер всеми силами старался уходить от решения такой задачи и «накидывать» множество взаимно независимых («семантически перпендикулярных», так сказать) основных и дополнительных (второстепенных) признаков, якобы проясняющих и углубляющих (но на самом деле безнадежно запутывающих) существо вопроса.

В целях иллюстрации сказанного приведем одно весьма показательное попперовское рассуждение относительно различий жестко противопоставляемых им «поэлементного» и «холического» видов социальной инженерии:

«Наверное, уместно будет спросить, насколько фундаментальным является различие описанных здесь «поэлементного» и холического подходов, ведь никаких пределов действию «поэлементного» подхода здесь не поставлено… В чем же тогда различие между амбициозными видами «поэлементной» инженерии и холическим или утопическим подходом? Этот вопрос еще более уместен, если мы учтем, что, пытаясь взвесить возможные последствия той или иной реформы, «поэлементный» технолог должен как можно более точно оценить воздействие любой меры на общественное «целое».

Отвечая на этот вопрос, я не буду проводить точной демаркации двух методов, а попытаюсь прояснить точки зрения, с которых холический и «поэлементный» технологи смотрят на задачу реформы общества. Холисты отвергают «поэлементный» подход, считая его слишком умеренным; однако это не совсем согласуется с их практикой, ибо на практике они всегда возвращаются к несистематическому и грубому, но зато амбициозному и решительному применению по сути своей «поэлементного» метода, хотя и лишенного осторожности и самокритичности. Причина в том, что на практике холический метод невозможен; чем обширнее осуществляемые холические изменения, тем значительнее их непреднамеренные и во многом неожиданные последствия, вынуждающие холического инженера обращаться к приемам «поэлементной» импровизации. Вообще говоря, эти приемы характерны именно для централизованного или коллективистского планирования, а не для более умеренного и осторожного «поэлементного» вмешательства; утопический инженер постоянно делает вещи, которых он делать не собирался; иначе говоря, мы сталкиваемся здесь со знаменитым феноменом незапланированного планирования. Таким образом, на практике различия между утопической и «поэлементной» инженерией оказываются различиями не столько в масштабе и сфере охвата, сколько в осторожности и готовности к сюрпризам. Можно было бы также сказать, что на практике два метода различаются не по масштабу и области действия, — речь в данном случае идет о концепциях надлежащих методов рациональной социальной реформы. Одну из этих концепций я считаю истинной, а другую ложной и приводящей к серьезным ошибкам. Что касается методов, то один из них возможен, а другого просто не существует — он невозможен.

Поэтому одно из различий между утопическим, или холическим, и «поэлементным» подходами состоит в следующем: в то время как «поэлементный» инженер не заботится о масштабах реформы, холист заранее знает и заранее решил, что возможна и необходима полная перестройка общества» [5, с. 80-81].

Приведенное рассуждение из «Нищеты историцизма» замечательно тем, что в его рамках впервые, пожалуй, К. Поппером рассматривается некое в каком-то смысле конечное (весьма, впрочем, трудно уловимое) различие «поэлементного» и «холического» («утопического») видов социальной инженерии, выявляемое (фиксируемое) им в предположении несущественности критерия (признака) масштабности разрабатываемых и реализуемых проектов (при этом речь не идет о пресловутой «поэтапности», рассматривавшейся выше).

Упомянутое «различие» сводится к утверждению, что высшие виды «поэлементной» инженерии не менее масштабны и амбициозны, чем инженерии «холической», но намного «осторожнее» последней и в большей мере подготовлены к «сюрпризам».

Очевидно, что само по себе это «различие» логически, семантически и технологически совершено несостоятельно, не говоря уже о том, что его практически невозможно операционализировать (адекватно шкалировать и научиться достаточно точно измерять на практике).

Это новое «различие» важно для нашего рассмотрения только в том смысле, что ради него (его выявления и указания) К. Поппер (по совершенно непонятным тактическим или сугубо полемическим причинам) практически полностью (и вполне самопротиворечивым способом) дезавуировал свой главный критерий дифференциации «поэлементной» («поэтапной») и «холической» («утопической») социальной инженерии — критерий масштабности.

Но как только Поппер устраняет из своих описаний (квазиопределений) указанных взаимно антагонистичных видов социальной инженерии критерий масштабности (ориентированности на общество в целом или какую-либо его составную часть произвольной величины), немедленно выясняется, что «поэлементный» и «холический» («утопический») подходы к социальной инженерии практически неразличимы между собой. Неразличимы настолько, что Поппер в приведенной цитате явным образом отказывается от проведения «точной демаркации двух методов», то есть от формулирования их сколь-нибудь адекватных определений и ограничивается лишь представлением и рассмотрением неких «точек зрения», характеризующих возможные различия между «холистами» и «поэлементалистами».

В итоге оказывается, что все «отличие» между этими двумя методами, которое К. Поппер пытался выявить и разъяснить на десятках страниц текста через дихотомию частное (поэлементное, поэтапное и т. д.) – целостное, общее (холическое, относящееся к обществу в целом), сводится к тому, что «холисты» отвергают «поэлементный» подход из-за его избыточной «умеренности», однако «на практике они всегда возвращаются к несистематическому и грубому, но зато амбициозному и решительному применению по сути своей «поэлементного» метода, хотя и лишенного осторожности и самокритичности» и «таким образом, на практике различия между утопической и «поэлементной» инженерией оказываются различиями не столько в масштабе и сфере охвата, сколько в осторожности и готовности к сюрпризам».

Более того, Поппером декларируется, что «холический» («утопичес-кий») подход (метод) как таковой вообще невозможен в силу того, что он заранее настроен исключительно на перестройку общества в целом, жестко выступает против установления пределов институциональному контролю, а так-же «вступает в противоречие с принципами научного метода».

Зачем же, спрашивается, — в таком случае — вначале пытаться ценой огромных ментальных усилий обосновывать необходимость жесткого различения двух совершенно искусственно противопоставляемых друг другу видов социоинженерной практики по критерию масштабности, а потом с «необыкновенной легкостью» дезавуировать этот критерий и говорить о каких-то «осторожности» и «готовности к сюрпризам»?

И, тем более, зачем затрачивать столько времени и сил на критику несуществующего (в силу своей «невозможности») явления — «холического» («утопического») подхода к социальной инженерии?

Вопросы риторические.

Налицо очередное фундаментальное самопротиворечие социологической доктрины Поппера. На сей раз – в области социоинженерной теории.

7.2. Критика попперовской критики «утопической» социальной инженерии

Для того, чтобы точнее определить контуры частично эксплицированного выше дисгармонического (самопротиворечивого) подхода К. Поппера к социальной инженерии, рассмотрим в критическом плане дополнительно некоторые принципиальные содержательные моменты, затронутые в 9-й главе «Открытого общества», имеющей название «Эстетизм, утопизм и идея совершенства».

«Мне кажется, — писал К. Поппер, — что особенно опасен заложенный в программе Платона подход к политике. Анализ этого подхода имеет очень большое практическое значение с точки зрения рациональной социальной инженерии. Этот платоновский подход может быть охарактеризован как утопическая инженерия в противоположность другому виду социальной инженерии, который мне представляется единственно рациональным и который может быть назван постепенной, поэтапной инженерией (piecemeal engine-ering)…

Утопический подход можно описать следующим образом. Каждое рациональное действие имеет определенную цель. Действие рационально в той степени, в которой цель достигается сознательно и последовательно, причем выбранные средства должны соответствовать этой цели…

В сфере политической деятельности эти принципы требуют, чтобы мы, прежде чем предпринять некоторое практическое действие, определили нашу конечную политическую цель или идеальное государство. Только когда мы сформулируем, хотя бы в виде грубого наброска, конечную цель и получим нечто подобное проекту общества, к которому мы стремимся, — только тогда мы можем начать анализ наилучших способов и средств воплощения этого проекта и наметить план практических действий. Все это — необходимые предварительные условия любой рациональной политики и особенно социальной инженерии.

Вот что в общих чертах представляет собой методологический подход, который я называю утопической инженерией. Такая инженерия обладает силой убеждения и привлекает к себе многих — прежде всего тех, кто не подвержен историцистским предубеждениям или выступает против них. Однако от этого утопическая инженерия представляется мне еще опасней, а ее критика — еще более настоятельной» [6, т.1, с. 199-200].

Приведенный отрывок интересен тем, что с него Поппер начинает многостраничную попытку дифференциации утопического и поэтапного подходов к социальной инженерии по критерию достижимого в рамках каждого из них уровня рациональности.

Разумеется, «единственно рациональным» для него является поэтапный (поэлементный) подход к социальной инженерии, что и декларируется со всей откровенностью, а утопический подход в разряд «рациональных» априори не попадает. В целях «доказательства» последнего тезиса, К. Поппер (по-видимому, от лица сторонника утопического подхода) постулирует, что необходимым условием рациональности холической (утопической) инженерии является наличие конечной политической цели — более или менее детализированной модели «идеального государства».

Далее Поппер пытается различными – далеко не всегда корректными — методами опровергнуть тезис о том, что утопическое моделирование «идеального государства» (шире – «идеального общества») — рациональная деятельность, всячески превознося – при этом – «поэтапную инженерию».

«Прежде чем приступить к подробной критике утопической инженерии, — пишет К. Поппер, — я хотел бы наметить другой подход к социальной инженерии, а именно — постепенную, последовательную или поэтапную инженерию. Этот подход мне представляется методологически безупречным. … приверженец поэтапной инженерии будет разрабатывать методы для поиска наиболее тяжелых, нестерпимых социальных бед, чтобы бороться с ними, а не искать величайшее конечное благо, стремясь воплотить его в жизнь. Различие здесь не только в словах. В действительности оно очень велико. Это — различие между стремлением облегчить человеческий жребий и практикой, которая, будучи применена, невыносимо усилит человеческие страдания. Это — различие между методом, который можно применять в любой момент, и методом, отстаивание которого может послужить удобным поводом для того, чтобы откладывать действие на более поздний срок, когда условия будут более благоприятными. Кроме того, это — различие между единственным до настоящего времени способом улучшения положения дел, приводящим к успеху в любое время и в любом месте (в том числе, как мы увидим, и в России), и методом, который всегда приводил только к подавлению разума насилием и к отказу либо от самого метода, либо от его первоначального замысла.

… мы можем надеяться, что, используя метод частных социальных решений, можно преодолеть самую большую практическую сложность, касающуюся политических реформ, а именно — использовать для реализации нашей программы разум, а не страсти и насилие. При этом появится возможность достигнуть разумного компромисса и, следовательно, улучшить существующую ситуацию с помощью демократических методов» [6, т.1, с. 200-201].

В приведенном рассуждении К. Поппер, как и всегда в подобных ситуациях, пытается различными логически и семантически некорректными методами наделить («нагрузить») «утопический подход» всякого рода дискредитирующими его (в глазах читателя) характеристиками и, наоборот, безо всяких на то оснований выставить «поэтапную инженерию» в самом выгодном свете.

Первая некорректность Поппера, на наш взгляд, состоит в том, что в рассматриваемом отрывке он пытается абсолютно неадекватным образом жестко связать ориентацию на приоритетную максимизацию добра, блага и удовольствия с идеей «идеального общества» и совершенства, то есть совершенно искусственно «привить» («присвоить») «утопической» социоинженерной идеологии свойство перманентной нереализуемости (или, что практически то же самое, реализуемости в сверхдалекой перспективе).

На самом же деле «идеальность» и стремление к «максимизации счастья» никак между собой не связаны: «идеальное общество» может моделироваться и в терминах ориентации на приоритетную минимизацию человеческих бед и страданий, то есть в сугубо негативистской, антиэвдемонической тональности.

Некий аналог подобного негативистского идеалистического модели-рования мы находим у самого Поппера (его ориентированное на приоритетную минимизацию несчастий людей «открытое общество»). Такое негативно идеальное (ориентированное на минимизацию несчастий и страданий) общество ничуть не менее утопично (нереализуемо в чистом виде), чем осуждаемое Поппером общество позитивно идеальное, эвдемоническое, ориентированное на приоритетную максимизацию добра, блага, счастья и удовольствия.

Более того, вполне можно, например, представить себе некое общество (земное или небесное – неважно), сплошь состоящее из суперпродвинутых (просветленных) людей (Будд), полностью преодолевших страдание и вышедших из кармического «круга Сансары». Очевидно, что такое общественное устройство еще менее реализуемо, чем попперовское негативно идеальное «отрытое общество». Тем не менее, ни о какой максимизации счастья и удовольствия в этой «постбуддистской» модели идеального общества речь по определению не идет.

Вторая некорректность К. Поппера состоит в том, что он, не приводя никаких аргументов, априори декларирует, что «не существует институциональных средств, позволяющих сделать человека счастливым», то есть пытается совершенно бездоказательно дезавуировать (фальсифицировать) позитивный (преимущественно эвдемонический) метод социальной инжене-рии. На самом деле ровно с таким же успехом (и на том же основании) можно утверждать, что не существует и институциональных средств, позволяющих сделать человека (и человечество в целом) не-несчастным (свободным от страданий, несчастий и т. д.).

То есть далеко не очевидно, что существуют (и находятся в арсенале современных властных структур – в том числе в распоряжении столь почитаемых Поппером «западных демократий») достаточно эффективные методы минимизации даже текущих индивидуальных человеческих страданий и несчастий (не говоря уже о долговременных, фундаментальных индивидуальных страданиях или страданиях человеческого рода как экзистенциального целого). В противном случае задача устранения этих самых текущих страданий (или сведения их к минимуму) сегодня бы перед человеческим обществом уже не стояла.

На наш взгляд, гораздо правдоподобнее выглядит тезис, что и позитивный (ориентированный на приоритетную максимизацию добра и счастья), и негативный (ориентированный на приоритетную минимизацию зла и несчастья), социоинженерные подходы равно эффективны в общем смысле (они по определению не могут превышать некий достигнутый в обществе интегральный уровень качества социальной технологии), а их локальные преимущества друг перед другом в каких-то особых ситуациях лучше всего могут быть проявлены в процессе применения гармонического (интегрального, смешанного, минимаксного) подхода.

Третья некорректность К. Поппера состоит в том, что он голословно обвиняет позитивный социоинженерный подход в якобы гарантированном (в случае его применения) «невыносимом усилении человеческих страданий», в предрасположенности «откладывать действие на более поздний срок, когда условия будут более благоприятными» [6, т.1, с. 200-201] и, кроме того, в неизбежном подавлении разума насилием.

Совершенно очевидно, на наш взгляд, что позитивный социоинженерный подход сам по себе (по своим имманентным свойствам) никакого отношения ко всем вышеперечисленным «грехам» и проблемам не имеет. Разумеется, подобные явления вполне могут возникать при неадекватном проектировании и исполнении позитивных социоинженерных решений (как крупных, касающихся общества в целом, так и частных), но это же касается и негативных социоинженерных решений.

Попперовская ориентация на приоритетную минимизацию страданий – как таковая — никаких технологических преимуществ и этических гарантий в общем случае не дает.

Четвертая некорректность К. Поппера состоит в том, что он пытается дезавуировать крупномасштабные социоинженерные проекты на том лишь основании, что, во-первых, общественному мнению (большинству обычных членов общества, не имеющих специальной подготовки) трудно адекватно оценить конечный эффект предлагаемых стратегических преобразований и что, во-вторых, частные (поэлементные, поэтапные проекты) более просты по замыслу, легче реализуемы и менее рискованны [6, т.1, с. 200-201].

Отсюда Поппером делается совершенно неправомерный, на наш взгляд, вывод, что уровень частных социальных преобразований позволяет в большей мере использовать «разум, а не страсти и насилие».

На самом деле все обстоит совершенно иначе. Страсти и насилие – отнюдь не какое-то эксклюзивное свойство крупномасштабных социальных проектов. В гораздо большей степени человеческие эмоции (и порождаемые ими страсти и насилие) проявляются как раз в очень хорошо знакомых для большинства людей частных социальных сферах и ситуациях (в первую очередь – бытовых).

Кроме того, для разработки и реализации простых и очевидных частных решений в современной политике, как правило, используется не разум, а его сильно примитивизированный аналог (квазиэквивалент) – здравый смысл (к тому же далеко не всегда ориентированный на реальное облегчение человеческих страданий, не говоря уже о стремлении осчастливить основную массу сограждан).

Для того, чтобы разум мог полноценно использоваться в области крупномасштабной социальной инженерии, в обществе должны быть созданы адекватные этой цели серьезные специализированные вертикально интегрированные политические проектные и внедренческие институты, наделенные соответствующими правами и аккумулирующие в себе лучшие умы и значительные финансовые и материальные средства.

Именно по этому пути в начале ХХ века пошла инженерная мысль в материально-технической сфере. Когда современному обществу были необходимы какие-то очень сложные прорывные технические решения, – будь-то атомная бомба, космическая ракета или компьютерная технология – всегда создавались великолепно организованные, оснащенные и мотивированные многотысячные коллективы (сверхмощные «инновационные ментальные кулаки»), которые рано или поздно решали любую стоящую перед ними проблему.

Совершенно аналогичным образом дело обстоит и в сфере общественного развития. Очевидно, что примитивные частные социальные технологии, пригодные лишь для проектирования, фигурально говоря, парикмахерских и булочных, нельзя переносить на проблематику оптимизации социальной эволюции и модернизации общества в целом. Они способны лишь загубить хороший замысел (невозможно, условно говоря, построить современный небоскреб, владея лишь первобытными технологиями возведения одноэтажных древесных срубов).

Иначе говоря, нельзя отрицать (как это на совершенно априорных бездоказательных основаниях делает К. Поппер) потенциальную эффективность крупномасштабной социальной инженерии, даже не попытавшись разработать и создать (внедрить в практику) адекватные этой сфере деятельности инновационные социальные институты и проектные технологии новых поколений.

Следующий удар по «утопической» («холической», «крупномасштабной») социальной инженерии К. Поппер наносит посредством ее жесткой паралогичной привязки к различного рода диктаторским режимам.

Поппер пишет: «… утопическая попытка достигнуть идеального государства, используя проект общества в целом, требует сильной централизованной власти немногих и чаще всего ведет к диктатуре.

… авторитаризм не терпит критики, и, следовательно, великодушный диктатор может не услышать жалобы, касающиеся осуществляемых им мероприятий…

Утопическое мероприятие такого размаха вряд ли завершилось бы при жизни одного или группы специалистов по социальной инженерии. А если бы их последователи изменили свои идеалы, то все людские страдания оказались бы совершенно напрасными» [6, т.1., с. 202].

Безусловно, активная целенаправленная деятельность по оптимизации механизма и траектории социальной эволюции и переустройству общества на новых, более экзистенциально эффективных основаниях «требует сильной централизованной власти».

Вполне возможно, что речь при этом идет о власти немногих.

(Как правило, в любом конкретном произвольно взятом обществе нет избытка в одаренных людях, способных эффективно проектировать общественные устройства и процессы высшего уровня общности и успешно претворять их в жизнь, хотя в достаточно близкой исторической перспективе – при условии полномасштабного внедрения в практику института инновационных ментальных войн и формирования соответствующей инфраструктуры – этот дефицит может быть относительно легко устранен.)

Более того, не исключена и диктатура. Вопрос только в том, о какой диктатуре идет речь.

В своих обществоведческих работах К. Поппер всегда неявно подразумевает или прямо указывает, что любое целенаправленное крупномасштабное изменение в обществе (в первую очередь – революция) – процесс, самым тесным образом связанный с дисгармоническим (физическим, экономическим и психологическим) насилием над народными массами (или – по крайней мере – классовыми противниками). До последнего времени в общем и целом так и было.

Это обстоятельство является основным (и в некоторой степени справедливым) критическим аргументом Поппера против «утопической» («холической», «крупномасштабной») инженерии. Вопрос, однако, в том, возможна ли иная форма реализации крупномасштабных общественных преобразований, нежели социальная революция, использующая преимущественно дисгармоническое (физическое, экономическое, психологическое) насилие и иная форма власти, нежели диктатура, аргументирующая свои решения вооруженной силой (дисгармоническая диктатура).

На наш взгляд, такие новые инструменты (механизмы) общественного развития в настоящее время не только крайне необходимы (если только человечество не хочет «пойти до конца», то есть до относительно скорого «летального исхода» по пути расширенного экстенсивного воспроизводства, отторгающего любые стратегические инновации в сфере общественного развития), но и вполне возможны.

В качестве главного фактора и средства осуществления крупномасштабных общественных изменений будущего целесообразно, на наш взгляд, рассматривать гармоническое (интеллектуальное) насилие – силу доказательств, приводимых противоборствующими сторонами в пользу того или иного социального проекта.

Действительно, в предположении внедренности в общественную практику института ментальных войн (специальным образом организованных высокоформализованных многосторонних многоуровневых супердискуссий) совершенно перестает работать попперовский аргумент о том, что «авторитаризм не терпит критики, и, следовательно, великодушный диктатор может не услышать жалобы, касающиеся осуществляемых им мероприятий»: ментальная война по определению есть процесс непрерывной многосубъектной многоуровневой многоитерационной позитивной (верификация, контркритика) и негативной (критика, фальсификация) взаимно противоречащей аргументации в пользу жестко конкурирующих между собой общественных проектов.

Невозможно «не услышать» адекватную критику, если на нее приходится постоянно публично отвечать в соответствии с точно сформулированными и неукоснительно выполняемыми процедурами.

Совершенно особое место в рассматриваемой попперовской концепции занимает направленный против «утопической» (крупномасштабной) социальной инженерии аргумент, касающийся возможной смены (изменения) реализуемых идеалов (целей) общественного развития и потенциальной бессмысленности людских страданий, направленных на реализацию первоначальных планов.

К. Поппер пишет по этому поводу:

«Критику утопического подхода можно продолжить, обобщив только что изложенные соображения. Ясно, что этот подход на практике может иметь значение только в том случае, если первоначальный проект — пусть даже с определенными уточнениями — останется основой работы до тех пор, пока она не будет завершена. Однако эта работа потребует некоторого времени. Это будет время как политических, так и духовных революций, новых экспериментов и новых событий в политической сфере. Поэтому можно ожидать, что идеи и идеалы будут меняться. Государство, казавшееся идеальным тем, кто выработал первоначальный проект, может не показаться таковым их последователям. Стоит лишь это допустить, и весь этот подход гибнет. Метод, требующий сначала установить конечную политическую цель, а затем продвигаться к ней, оказывается бесплодным, если мы допустим, что сама цель может существенно измениться в процессе ее реализации» [6, т.1, с. 202-203].

По нашему мнению, приведенные выше попперовские рассуждения, под разными углами зрения муссирующие тезис о недопустимости возможной смены идеалов и важнейших целей общественного развития (под страхом полного краха проекта), совершенно неадекватны.

Дело в том, что наиболее фундаментальные общественные идеалы и крупные цели социальной эволюции – будучи достаточно корректно сформулированными – способны оставаться (и де-факто остаются на практике) неизменными тысячи и десятки тысяч лет.

Например, могут ли в течение двух-трех ближайших десятков лет измениться такие – существующие уже многие тысячелетия — фундаментальные общественные (и, одновременно, религиозные) идеалы, как бессмертие и всемогущество?

Может ли в обозримом будущем быть полностью (некомпенсированно) отброшена по каким-либо объективным или субъективным причинам, например, идея государства как проверенной тысячелетиями эффективной формы общественного устройства (если, конечно, не призывать, как это делал К. Маркс, к возврату-восхождению в режиме «отрицания отрицания» в неопервобытное общество)?

Думается, нет. Вряд ли, наверное, и Поппер стал бы настаивать на обратном.

В этом смысле появление какой-либо действительно фундаментальной новой социоэволюционной цели (национальной или общечеловеческой идеи) – само по себе уникальное общественное явление, способное коренным образом изменить ход человеческой истории самим фактом своего существования.

И это – независимо от степени успешности (быстроты и полноты) внедрения новой экзистенциальной доктрины (представляющей собой, как правило, сложную иерархию вложенных друг в друга и в разной степени осознаваемых ментальных и политических подпроектов) в историческую практику.

Подобная суперидея – если она сулит действительно серьезный социоэволюционный прорыв для всего человечества или любой отдельно взятой нации (например, нечто эквивалентное по исторической значимости переходу от первобытного общества к цивилизации) — стоит тысяч относительно мало продуктивных или даже вовсе ошибочных попыток ее реализации.

Поэтому, если и говорить о возможной частичной смене (или модернизации) некоторой конкретной идеологии (субпарадигмы) общественного развития в рамках временного диапазона в несколько десятков лет (время жизни «великодушного тирана» и его преемников), то имеет смысл вести речь лишь о весьма скромных (косметических) социальных инновациях (социомутациях), которые априори не будут претендовать на статус неких стратегических стрессоров для оснований общественного бытия.

Как правило, изменения (коррекции) такого (незначительного) уровня глубины отнюдь не смертельны для любого достаточно амбициозного по своему замыслу общественного проекта, ориентированного на существенное приращение результатов в направлении достижения признанных общечеловеческих идеалов или каких-либо стратегических целей социальной эволюции.

Более того, в целях эффективного контроля над любыми возможными изменениями в целях общественного развития и средствах их достижения, в саму парадигматику такого проекта может быть заложена идея конкуренции возможных альтернативных конструктивных решений (их генераторов и носителей) в рамках механизма ментальных войн, а также процедура периодического пересмотра планов всех видов в соответствии с вновь отрывшимися теоретическими или эмпирическими обстоятельствами.

При этом сам проект – на всем протяжении своего существования (вплоть до нескольких тысячелетий) — может оставаться достаточно высоко централизованным, иерархизированным и жестко ориентированным на реализацию какой-то весьма амбициозной относительно неизменной по своей семантике цели (в пределе – идеала) общественного развития.

В указанном смысле возможная оперативно-тактическая или даже стратегическая коррекция вектора исторического процесса в рамках какого-либо фундаментального общественного проекта отнюдь не означает «бесплодности» принесенных жертв [6, т.1, с. 203].

Речь будет вестись лишь о нормальном (штатном) периодическом уточнении траектории (курса) общественного развития относительно заранее заданных (или несколько модифицированных – неважно) стратегических целей реализуемого проекта.

Кроме того, вообще совершенно неочевидно, что реализация любого крупного проекта обязательно связана с какими-либо «жертвами».

Рассмотрим теперь поднятую К. Поппером проблему соотношения «утопической» инженерии и экспериментального знания.

«Важно, — писал К. Поппер, — чтобы эта критика была правильно понята. Я не критикую идеал, утверждая, что идеал никогда не может быть достигнут, что он навсегда останется утопией. Такая критика была бы несправедлива, ведь воплощено в жизнь многое из того, что когда-то догматически признавалось нереализуемым — например, установление институтов, обеспечивающих гражданский мир, т. е. предотвращение преступлений внутри государства…

Критикуя утопическую инженерию, я на самом деле критикую проекты переустройства общества в целом, т. е. проекты весьма основательных изменений, практические последствия которых трудно предусмотреть, опираясь на наш ограниченный опыт. Утопическая инженерия претендует на рациональное планирование всего общества, хотя мы вовсе не располагаем эмпирическим знанием, необходимым для того, чтобы реализовать это честолюбивое намерение, так как не обладаем достаточным практическим опытом в такого рода планировании, а предвидение социальных фактов должно основываться именно на таком опыте. В настоящее время просто не существует социологического знания, необходимого для крупномасштабной инженерии.

… Утопический метод, далее, с необходимостью приводит к опасной догматической приверженности к схеме, ради которой приносятся бесчисленные жертвы. С успехом эксперимента могут оказаться связанными крупные личные интересы. Все это может лишить эксперимент свойств научной рациональности. Однако метод частных социальных решений позволяет проводить эксперименты вновь и вновь, допускает все новые реорганизации. Этот процесс в конечном счете может привести к разумному положению дел, когда политики начнут выискивать свои собственные ошибки — вместо того, чтобы пытаться оправдаться или доказывать, что они всегда правы. Именно так, а не путем утопического планирования или исторических пророчеств сфера политики сможет обогатиться научным методом, так как тайна научного метода состоит всего лишь в готовности учиться на ошибках» [6, т.1, с. 204-206].

В приведенном рассуждении с самого начала вызывает серьезные внутренние протесты тот факт, что Поппер называет идеалом такую вполне «приземленную» и не слишком сложную в плане реализации цель, как «установление институтов, обеспечивающих гражданский мир» (то есть, в частности, формирование полиции, различных спецслужб и т.д.).

Складывается впечатление, что либо Поппер не очень точно представляет себе содержание понятия «общественный идеал», либо он осознанно манипулирует семантикой и объемом этого термина (то сужая их, то расширяя по собственному произволу) в сугубо полемических целях.

Аналогично и с идеей социального эксперимента, рассматриваемого Поппером в качестве необходимой (но нежелательной по моральным соображениям – из-за возможности «бесчисленных жертв») предпосылки крупномасштабной инженерии. С настойчивостью, достойной много лучшего применения, К. Поппер совершенно голословно декларирует, что современное общество не располагает социологическим знанием (как теоретическим, так и опытным), необходимым и достаточным как для проведения серьезных социальных экспериментов, так и для реализации полномасштабных стратегических инновационных проектов.

На самом деле вопрос стоит совершенно иначе.

Если речь идет об относительно простых в идейном и технологическом смысле частных (в том числе — «поэлементных» и «поэтапных») социальных задачах, не требующих особых стратегических инновационных изысков, типа проекта по «установлению институтов, обеспечивающих гражданский мир», то имеющихся в настоящее время обществоведческих знаний для такого рода социоинженерной деятельности, по оценке самого Поппера, вполне достаточно.

Что же касается «крупномасштабных проектов», то здесь, по нашему мнению, главный вопрос – не объем (количество) наличного социологического знания (в том числе – опытного), а качество его организации.

Когда в свое время человечеству понадобилось осуществить качественный скачок в материально-технической деятельности (научиться конструировать достаточно сложные технические устройства, включающие в себя многие тысячи различных узлов и деталей и использующие десятки различных физических и иных эффектов), были созданы принципиально новые формы и методы организации технического знания – стандартизированные предельно точные чертежи, всевозможные виды типовой проектной документации, патенты и т. д.

И именно эти организационно-технологические нововведения, а не новые физические и прочие эксперименты, стали поворотным пунктом на пути, приведшем человечество к проектированию чипов, включающих в себя миллионы элементов, и гигантских комплексов машин, состоящих, в совокупности, из десятков миллионов деталей и узлов.

Соответственно, все, что сегодня необходимо для создания в обществе высокоэффективной системы макросоциального проектирования, — это революция в области форм и методов организации социотехнического знания.

Что же касается необходимого для макросоциального проектирования опытного знания, то его (при условии наличия адекватных организационных форм работы с таким знанием) легко можно будет приобрести в произвольном объеме с помощью весьма скромных по масштабу и затратам точечных социальных экспериментов и прикладных исследований, встроенных в систему адекватно аппроксимирующего реальность социального моделирования.

Исходя из сказанного, весьма трудно согласиться с попперовской версией сравнения социальной и материально-технической инженерии.

«Сторонник утопической инженерии — пишет К. Поппер, — может заявить, что инженеры иногда планируют в целом очень сложные механизмы, и что их схемы порой затрагивают и заранее проектируют не только определенный вид механизма, но даже целый завод для его производства. Я ответил бы на это, что в сфере техники инженер может все это делать потому, что располагает достаточным опытом, т. е. теориями, построенными на основе метода проб и ошибок. Это означает, что он способен проектировать, лишь уже совершив и исправив все возможные ошибки, или, иначе говоря, полагаясь на опыт, приобретенный благодаря применению частичных методов. Его новый механизм — это результат внесения в первоначальный проект огромного количества небольших уточнений. Обычно сначала строится некая модель, и лишь после множества переделок различных ее частей инженер переходит к стадии, на которой составляются окончательные планы для производства. Эти планы производства машины включают в себя огромное количество данных опыта, а именно – частичных улучшений, произведенных на старых заводах. «Оптовый» или широкомасштабный метод срабатывает только тогда, когда мы располагаем огромным количеством экспериментальных подробностей, полученных благодаря применению частичного метода, и он срабатывает только в пределах сферы этого опыта. Не многие фабриканты будут готовы перейти к производству нового двигателя на основе одной лишь схемы, даже если ее представил величайший эксперт, без того, чтобы предварительно создать модель и затем по возможности «усовершенствовать» ее с помощью мелких переделок» [6, т.1, с. 206].

Очевидно, что в приведенном рассуждении причина (осознанно или неосознанно – неважно) перепутана со следствием. Поппер пытается убедить читателя, что инженер в материально-технической сфере дееспособен (главным образом) потому, что — еще до начала проектирования чего бы то ни было — у него уже есть в наличии весь необходимый экспериментальным путем (преимущественно – «методом проб и ошибок») полученный опыт.

Это, на наш взгляд, совершенно неадекватное представление: абсолютно нереально иметь равноценный по ключевым качественным и количественным характеристикам эмпирический опыт по всем возможным направлениям развития (как общественного, так и материально-технического).

Лишь спроектировав будущее устройство в главных чертах на ментальном (информационном) уровне (используя при этом давно известные из уровня научной и технической мысли физические эффекты и сходные по назначению и другим параметрам образцы изделий) и затем реализовав «в металле» (шире – «в материале») его мало- или полно- масштабную модель, инженеры (при условии принципиальной невозможности рассчитать необходимые параметры теоретически) начинают проводить достаточно узко направленные эксперименты, имеющие целью оптимизацию и взаимное согласование весьма ограниченного числа конкретных технических решений, определяющих базовые свойства конечного продукта.

То есть в процессе проектирования различных достаточно сложных технических устройств первичным детерминатором, первопричиной является не опытное знание, как это пытается представить Поппер, а сама система организации инженерно-технической деятельности.

Опытное же знание, существенное для реализации того или иного конкретного проекта, но отсутствующее в имеющейся базе данных, набирается по мере необходимости – и далеко не в первую очередь. Кроме того, очень часто дорогостоящих и рискованных экспериментов можно избежать, закладывая в конструкцию проектируемого устройства достаточно простые, но оригинальные и плодотворные технические решения, удачно использующие в различных новых комбинациях давно известные физические и иные эффекты.

Аналогичным образом дело обстоит и в социальной сфере. Исчерпывающее экспериментальное знание, безусловно, не является необходимым (не говоря уже о достаточности) условием крупномасштабного (как и всякого иного) социального проектирования.

Более того, по нашему мнению, само требование априорного (перед началом проектирования крупных общественных устройств и/или процессов) наличия всего необходимого опытного знания (или хотя бы большей его части) – своего рода софистическая уловка К. Поппера, направленная на создание типичного «логического круга», «ментального тупика» в целях полной блокировки всех возможных попыток серьезного развертывания социоинженерной деятельности на макроуровне.

В большинстве случаев крупные общественные проекты опираются (во всяком случае — должны опираться) на всесторонне изученные долговременные стратегические тенденции общественного развития и другие хорошо известные политические и социально-экономические эффекты всех уровней общности. Без этого проектируемое социальное макроустройство, разумеется, не будет отвечать необходимым стандартам эффективности и надежности. Но говорить об отсутствии или высшей степени недостаточности (и ненадежности) подобного знания в обществе, как это постоянно делает Поппер, – означает осознанно искажать факты.

Если же в процессе макропроектирования все же возникает потребность в каком-либо специальном эмпирическом знании, отсутствующем в арсенале социальных инженеров, то для получения такого знания может быть проведен хорошо организованный относительно маломасштабный и малозатратный (но, при этом, вполне возможно, весьма сложный и глубокий) высоко репрезентативный точечный экперимент, успешно решающий некую конкретную вновь возникшую гносеологическую или социотехническую проблему.

Но это – совершенно другое экспериментальное знание, иной «опыт», чем тот, который Поппер имел в виду, критикуя «утопическую инженерию», — хотя бы потому, что никаких сверхнапряжений в обществе подобные высоко организованные эксперименты по апробации конкурирующих между собой спорных решений или проверке нетривиальных научных или социотехнических гипотез не создают в принципе.

Кроме того, это хорошо формализованное высоко концентрированное и глубоко переработанное социотехническое знание, полученное в рамках некоторой заранее заданной гносеологической парадигмы и адекватной исследовательской стратегии, никакого отношения не имеет к примитивному малоценному совершенно не согласованному между собой информационному сырью, протознанию, получаемому безумно расточительным образом при помощи столь любимого К. Поппером метода «проб и ошибок».

Иначе говоря, важно понимать, что имеющийся в наличии (или возможный в будущем) опыт реализации сотен и тысяч относительно простых (примитивных) по своим форме и содержанию (не обязательно – маломасштабных, частных) социальных проектов (в особенности – опыт, полученный по определению малоэффективным и часто кровавым методом «проб и ошибок»), может иметь абсолютно мизерное значение, если речь идет, к примеру, о проектировании и осуществлении той или иной серьезной социальной революции, направленной на решение какой-либо сложной социоэволюционной проблемы или реорганизацию общества на принципиально новых идейных основаниях.

В таких делах количество не переходит в качество.

Качество первично. Вначале должен создаваться соответствующий организационный, гносеологический и креативный потенциал, адекватный масштабу, сложности и глубине инициируемого общественного макропроекта, и лишь после этого – с возможно меньшими затратами — накапливаться необходимый (отсутствующий до этого момента в общественном сознании) хорошо формализованный строго фиксируемый эмпирический опыт, корректирующий частные социотехнические решения, генерируемые и реализуемые в рамках этого проекта. И не наоборот, как у Поппера.

Еще одной не вполне, на наш взгляд, удачной попыткой фальсификации «утопической» («крупномасштабной») социальной инженерии «любой ценой» является попперовский сюжет об априорном эстетизме бескомпромиссного радикализма, а также о неустранимом стремлении реформаторов-художников типа Платона и Маркса к как можно более тщательной «очистке доски (вариант — холста)».

«Я полагаю, — писал К. Поппер, — что этот размах, этот крайний радикализм платоновского и марксова подхода связан с их эстетизмом, то есть желанием построить мир, который не просто немного лучше или рациональнее нашего, но который свободен от всех его безобразий: не стеганка, кое-как залатанная одежка, а совершенно новое одеяние – действительно прекрасный новый мир» [6, т.1, с. 207].

За приведенным эмоциональным попперовским введением в предмет рассуждения о художественных началах в политико-реформаторской деятельности далее по тексту следуют весьма серьезные – одно ответственнее другого – обвинения в адрес эстетически настроенного бескомпромиссного радикализма, желающего полностью перестроить мир по «божественному образцу». Эстетствующий радикализм, по мнению Поппера, — это и «опасный энтузиазм, способный перерасти в форму невроза или истерии», и стремление использовать человеческие жизни как «средство удовлетворения потребности художника в самовыражении», и реализующая принцип «полной очистки доски (холста)» практика демонтажа традиционных общественных институтов, казней и изгнаний неугодных.

«Вот как, – поясняет Поппер, — должен действовать художник-политик. Вот что значит очистить доску. Он должен искоренить существующие институты и традиции. Он должен очистить, удалить, выслать, изгнать и убить. («Ликвидировать» — этот ужасный термин используют сегодня.) Вот действительно верное описание характерной для всех форм полного радикализма бескомпромиссной установки, эстетического отказа от компромисса. Точка зрения, в соответствии с которой общество должно быть таким же прекрасным, как произведение искусства, с легкостью приводит к насильственным мерам. Однако все это, радикализм и насилие, в равной степени нереалистично и бесплодно. Это показал пример развития России…» [6, т.1, с. 209].

Налицо априорная жесткая привязка «утопической» («крупномасштабной») социальной инженерии вообще к имевшей место в прошлом практике тотального насилия и неадекватных исторической реальности примитивных решений. Читателя – совершенно искусственным образом – ставят перед паралогической дилеммой: либо примитивный радикализм и насилие, либо «бескомпромиссная борьба» за демократическое «статус-кво» и полное отсутствие стратегических нововведений.

Кроме того, совершенно некорректным, по нашему мнению, выглядит и тот факт, что страсть к насилию Поппер инкриминирует «утопической» инженерии, а исторические примеры всегда приводит из практики историцистов (в частности, строительство социализма в России было по определению исключительно историцистским проектом, то есть «родовспоможением» в целях скорейшего рождения «исторически неизбежного нового мира», а не попыткой реализации некоей несбыточной утопии).

Мысль же о том, что в ходе реального исторического процесса возможна материализация гораздо более фундаментальных (радикальных) и, главное, эффективных в социоэволюционном отношении идей, нежели, например, «строительство социализма первоначально в одной отдельно взятой стране», и, к тому же, безо всякого дисгармонического (физического, экономического и психологического) насилия (то есть всевозможных апокалиптических «очисток доски или холста») К. Поппером не допускается в принципе.

Для дальнейшего прояснения поднятых вопросов остановимся на анализе еще двух попперовских сюжетов, связанных с проблематикой разовой и циклической насильственной «очистки холста».

«Основания платоновского эстетического радикализма, — пишет К. Поппер, — можно критиковать с двух различных точек зрения. Первая состоит в следующем. Некоторые люди, говорящие о нашей «социальной системе» и о необходимости замены ее другой «системой», подразумевают нечто очень похожее на мысль о написанной на холсте или доске картине, которую следует смыть, прежде чем приступать к созданию новой. Однако эта аналогия страдает большими недостатками. Один из них состоит в том, что художник и его подручные, а также институты, обеспечивающие их жизнь, их мечты и планы о лучшем мире, критерии порядочности и моральности и т. п. — все это части социальной системы, т. е. картины, которую они собираются смыть. Если они действительно собираются очистить холст, им придется уничтожить и себя, и свои утопические планы…

Так мы приходим к более важной второй точке зрения, на основе которой мы можем критиковать платоновский эстетический радикализм, а именно — к скрытому в радикализме иррационализму. Во всех делах мы можем обучаться только методом проб и ошибок, впадая в заблуждения и исправляясь…

Те, кому этот метод не нравится, потому что он недостаточно радикален, должны будут «смыть» свое вновь созданное общество с тем, чтобы начать писать заново на чистом холсте…

Эстетизм и радикализм должны привести нас к отказу от разума и к замене его безрассудной надеждой на политические чудеса. Источником этой иррациональной установки является отравление мечтами о прекрасном мире. Именно такую установку я называю романтизмом. Можно искать небесный град в прошлом или в будущем, можно звать «назад к природе» или «вперед к миру любви и красоты», но это всегда — призыв к нашим эмоциям, а не к разуму. Даже лучшие намерения создать на земле рай могут превратить ее только в ад — в ад, который человек — и только он — может создать своим собратьям» [6, т.1, с. 209-211].

К приведенному рассуждению Поппера можно предъявить целый ряд претензий как семантического, так и логического плана.

Относительно первой из высказанных точек зрения необходимо сказать следующее. В человеческой истории никогда не было политика-реформатора (и он не скоро, по-видимому, появится в будущем), который в качестве «краски» на «холсте», подлежащей удалению («смытию»), рассматривал бы человечество в целом, включая себя самого. Изложенная Поппером ситуация — это, скорее всего, некий гипотетический эсхатологический сюжет (либо классический христианский – с «концом света», «вторым пришествием Христа (вариант – пришествием АнтиХриста)», «тотальным воскрешением мертвых» и т. д., либо какой-то принципиально новый).

В этом смысле даже самым радикальным политикам-художникам, если только они не собираются заместить человечество каким-либо новым биологическим видом, совсем не обязательно в процессе своей тотальной инновационной деятельности уничтожать ни себя, ни кого бы то ни было другого. Более того, в процессе (и по итогам) их творческой активности с гарантией сохранятся (в той или иной степени) и базовые социальные институты (семья, частная и общественная собственность, государство и т. д.).

Скорее всего, на кардинальный пересмотр всех (или большинства) наиболее фундаментальных компонентов социальности ни у одной команды реформаторов-радикалов в обозримом будущем просто не хватит амбиций и фантазии (не говоря уже о возможностях).

То есть, если только речь не идет о полной реконструкции системы существования человечества (включая фундаментальную биогенную трансформацию людей, превращение их в другой биовид), любой суперрадикальный реформатор (если не произойдет особых институциональных изменений в инновационной системе общества) может претендовать лишь на крайне незначительную (чаще – минимальную) «степень очистки холста».

Поэтому попперовский тезис о неукротимом стремлении политических художников к «полной очистке холста» (в особенности — с места, находящегося «вне социального мира») — не более чем неосуществимая и сильно примитивизирующая реальность гипербола.

На самом же деле и в живописи, и в социальной сфере, если уж приходится использовать «бывший в употреблении холст», проще нанести новый слой краски «поверх картины» или вообще лишь дополнить чем-либо имеющиеся социальные институты («подрисовать портрету усы»), нежели браться за априори неосуществимую (по определению абсурдную) работу по «полной очистке холста».

Соответственно, вывод Поппера, сделанный им по итогам изложения первой «точки зрения» («Вот причина, по которой мы должны реформировать общественные институты мало-помалу и так двигаться до тех пор, пока не приобретем большего опыта в социальной инженерии»), оказывается совершенно несостоятельным.

Тем не менее, несмотря на некорректность как аргументов, так и итогового вывода, изложенная Поппером «точка зрения» небессмысленна и поучительна в том плане, что она в полной мере демонстрирует отсутствие в его теории решения проблемы роли и места политиков-инноваторов в обществе не только на институциональном уровне, но даже и на уровне адекватной обществоведческой постановки вопроса.

Именно по этой причине у К. Поппера и возник процитированный выше паралогичный самореферентный сюжет с местом «вне социального мира» для политиков-художников.

Между тем, проблема политических деятелей и социальных институтов, полномочных и реально способных работать с ароинновациями (стратегическими нововведениями, повышающими общее качество исторического процесса) — центральная проблема социальной эволюции.

Вторая изложенная К. Поппером «точка зрения» априори отождествляет эстетический радикализм с иррационализмом (насилием, отказом от разума, надеждой на вдохновение и «политические чудеса», «отравлением мечтами о прекрасном мире» и т. д.), а метод «проб и ошибок» (наиболее примитивный из всех возможных способ негативного, фальсифицирующего отбора) – с рационализмом.

На этой весьма шаткой семантической основе Поппером постулируется (без хотя бы минимальной аргументации), что любой радикальный реформатор (независимо от его личных свойств и качественных характеристик реализуемого проекта) обречен на циклическую (многократную) бессмысленную «очистку холста», поскольку ни один из крупномасштабных социальных проектов «по определению» не может быть успешным и с необходимостью потребует новой переделки (причем – в конечном счете, после серии неудачных итераций, – обязательно с помощью методов «частных улучшений» и «проб и ошибок»).

В заключительной части приведенного рассуждения К. Поппер обвиняет радикальных политиков-художников в том, что они осуществляют «призыв к нашим эмоциям, а не к разуму».

Думается, однако, что, с учетом вышеизложенного, это обвинение в адрес радикальной инженерии относительно ее апелляций к эмоциям, а не к разуму, можно было бы с гораздо большим основанием предъявить самому Попперу.

7.3. Дисгармоническая и гармоническая социальная инженерия

В свете сказанного выше может показаться, что ни одного серьезного (логически корректного, как минимум) критерия для различения попперовских «поэлементного» и «утопического» подходов не остается и найти такой признак в рассматриваемых произведениях в принципе невозможно.

Это представление, однако, не вполне соответствует действительности. Во многих местах обществоведческих работ К. Поппера можно встретить один и тот же повторяющийся в разных интерпретациях, ракурсах и аспектах (но не слишком активно «выпячиваемый») содержательный и методологический сюжет (достаточно четкий ситуативный критерий разграничения различных видов социоинженерной и политической деятельности), который, как представляется, и является подлинной «точкой сборки» для всей его теоретической конструкции.

Речь идет об уже частично рассматривавшемся в предыдущем параграфе соотношении между позитивным (ориентированным на максимизацию добра, счастья и удовольствия, эвдемоническим) и негативным (ориентированным на минимизацию зла, несчастья и страдания, антиэвдемоническим) подходами к социоинженерной деятельности.

К сожалению, К. Попперу не удалось, по-видимому, в полной мере осознать реальную (не полемически-пропагандистскую) семантическую значимость этого сюжета. В противном случае, надо полагать, он полностью реконструировал бы под эту идею всю свою социоинженерную и – шире – обществоведческую концепцию – начиная с выбора базовых терминов и кончая всей совокупностью обоснований и интерпретаций.

Попытаемся – хотя бы частично — сделать это за него, имея в виду необходимость последующего различения и сравнения дисгармонического и гармонического видов социальной инженерии.

В этих целях приведем одно из таких упомянутых выше потенциально системообразующих попперовских рассуждений, касающихся проблематики соотношения деятельности по максимизации добра (счастья, удовольствия) и минимизации зла (несчастья, страдания) в социоинженерной практике.

«Этот метод, — писал К. Поппер о поэлементной социальной инженерии в «Нищете историцизма», — применяется для выявления ближайшего социального зла и скорейшего его устранения, а не для поисков и приближения конечного блага (к чему склонны холисты). Систематическая борьба против неправды, против конкретных форм несправедливости и эксплуатации, против страдания, в котором нет никакой нужды, — вроде нищеты или безработицы, — весьма отличается от попыток осуществления какого-то далекого идеального проекта общества. Оценить успех или неудачу в этой борьбе легче, и этот метод не ведет к аккумуляции власти и подавлению критики. К тому же борьба против конкретной неправды и конкретной опасности найдет поддержку скорее, чем борьба за установление Утопии, какой бы идеальной она ни казалась тем, кто ее запланировал. Возможно, это прольет какой-то свет на то, что в демократических странах, борющихся против агрессии, могут быть поддержаны необходимые далеко идущие меры (даже если они принимают характер холического планирования), не связанные с подавлением публичной критики, в то время как в странах, готовящихся к агрессии или ведущих захватническую войну, публичная критика, как правило, подавляется, и у населения ищут поддержку, выдавая агрессию за оборону» [5, с. 106-107].

Чтобы точнее осветить вопрос, каким образом приведенная цитата работает на логико-семантическую реконструкцию (реанимацию) и упорядочение изначально полностью самопротиворечивых попперовских социоинженерных воззрений, целесообразно сделать два предварительных замечания.

Во-первых, необходимо констатировать, что осуществляемое Поппером контрадикторное противопоставление «поэтапного» («поэлементного») подхода, направленного на устранение ближайшего зла (несчастья, страдания) (Б1), «утопическому» («холическому») подходу, направленному на максимизацию отдаленного (конечного) добра (счастья, удовольствия, блага) (А2) логически неправомерно, поскольку при этом совершенно необоснованно упускаются из виду (игнорируются) две другие вполне равноправные возможности (позитивный подход, ориентированный на ближайшие потребности, – А1, и негативный подход, ориентированный на отдаленные, конечные потребности, — Б2) (см. Таблицу 13).

Таблица 13. Типология возможных видов позитивного и негативного подходов к социальной инженерии

	А) Позитивный подход к социальной инженерии (ориентация на максимизацию добра и удовольствия)	Б) Негативный подход к социальной инженерии (ориентация на минимизацию зла и страдания)
1) Ориентация на опережающее удовлетворение ближайших потребностей	А1) Позитивный подход к социальной инженерии, ориентированный на опережающее удовлетворение ближайших потребностей	Б1) «Поэтапная» («поэлементная») социальная инженерия, ориентированная на опережающее удовлетворение ближайших потребностей
2) Ориентация на опережающее удовлетворение конечных (отдаленных) потребностей	А2) «Утопическая» социальная инженерия, ориентированная на опережающее удовлетворение конечных (отдаленных) потребностей	Б2) Негативный подход к социальной инженерии, ориентированный на опережающее удовлетворение конечных (отдаленных) потребностей

Подобные неадекватные приемы, направленные на искусственное сужение семантического пространства вполне осознанно, по нашему мнению, использовались К. Поппером в рассматриваемых его работах неоднократно, хотя за аналогичные логические огрехи он не раз весьма жестко упрекал Платона [например, в случае неадекватного отождествления последним альтруизма с коллективизмом и индивидуализма с эгоизмом — см. 6, т.1, с. 139].

Во-вторых, важно окончательно осознать, что на самом деле никакого особого «поэлементного (или поэтапного — неважно) метода социальной инженерии» (полностью отличного от антагонистичного ему «холического» метода), который (существуя где-то совершенно отдельно в «горних высях» общественного сознания) «применяется для выявления ближайшего социального зла и скорейшего его устранения», у Поппера нет.

Обратная точка зрения немедленно влечет совершенно непреодолимые семантические проблемы и логические противоречия.

Наоборот, единственное, что делает попперовские рассуждения о «поэлементной» (или «поэтапной» – как угодно) социальной инженерии более или менее осмысленным и однозначно идентифицируемым методом (точнее – методологической установкой), — это требование опережающего (приоритетного) выявления и устранения социального зла (не обязательно – ближайшего, вполне возможно, — и конечного), жестко противопоставленное требованию опережающего (приоритетного) поиска и приближения добра, блага (не обязательно – конечного, вполне возможно, — и ближайшего).

В этом смысле приведенная цитата является семантически ключевой и позволяет нащупать некий достаточно прямой и надежный путь к точному различению попперовского (антиэвдемонического) и антипопперовского (эвдемонического, «утопического», если угодно) методов социальной инженерии.

То есть суть подлинного попперовского метода социальной инженерии (никакого не поэлементного или поэтапного, а вполне универсального, претендующего на приложимость к социальным объектам произвольного уровня общности – вплоть до общества и исторического процесса в целом) состоит в применении негативного (отрицательного, фальсифицирующего) отбора (назовем его в рассматриваемом контексте принципом негативных этических установок, принципом минимизации зла и страданий или принципом антиэвдемонизма) к осуществлению социальных акций (в том числе – изменений) любой природы.

По аналогии, суть альтернативного попперовскому (антипопперовского, «утопического») подхода к социальной инженерии (не холического, отно-сящегося, якобы, только к обществу в целом, а также вполне универсального, то есть приложимого к любым – даже самым малым — социальным объектам – вплоть до отдельной личности) состоит в применении (ненавидимого и всячески – в том числе далеко не всегда корректно — хулимого и демонизируемого Поппером) позитивного (положительного, верифицирующего) отбора (назовем его в рассматриваемом контексте принципом позитивных этических установок, принципом максимизации добра, блага и удовольствия или принципом эвдемонизма) к осуществлению социальных акций любой природы.

Иными словами, речь здесь идет о достаточно жестком противопоставлении друг другу двух фундаментальных этических и социоинженерных императивов: требования опережающего (приоритетного) уменьшения (минимизации) в обществе наличного количества зла, несчастий и страданий (антиэвдемонизм) и требования опережающего (приоритетного) увеличения (максимизации) в обществе наличного количества добра, блага, счастья и удовольствия (эвдемонизм).

Чтобы избавиться от затемняющих дело семантических наслоений и неадекватных идеологических ярлыков, использованных К. Поппером (в частности — слова «утопический», несущего явный оттенок априорной нереализуемости и вообще ментальной ущербности), назовем аутентичный попперовский подход к социальной инженерии, исповедующий принцип минимизации зла, несчастий и страданий, негативным или, иначе, отрицательным (фальсификационистским) социоинженерным (этическим) методом, а альтернативный ему антипопперовский подход, исповедующий принцип максимизации добра, блага, счастья и удовольствий – позитивным или, иначе, положительным (верификационистским) социоинженерным (этическим) методом.

Важно отметить, что в приведенной дихотомической связке (позитивный, положительный социоинженерный метод – негативный, отрицательный социоинженерный метод) никакие другие основания семантической и логической дифференциации рассматриваемых методов (часть – целое, элемент – система, этап – целостный процесс, ближний – дальний, начальный — конечный, тактический – стратегический, осторожный – неосторожный и т. д., и т. п.) не работают (не допускаются). В противном случае вновь будет запущен механизм самогенерирующихся логических противоречий.

Иначе говоря, нельзя произвольным образом наделять (нагружать) позитивный (положительный) социоинженерный (этический) метод свойством, например, «относиться только к обществу в целом» (свойством «холизма») или свойством «неосторожности» и «игнорирования достижений науки» и т. д., как это в сугубо пропагандистских, по-видимому, целях часто делал К. Поппер применительно к «холистскому» («утопическому») методу и, одновременно, лишать этого свойства негативный (отрицательный) подход к социальной инженерии (и наоборот).

То есть оба названные метода социальной инженерии являются взаимно логически адекватными тогда и только тогда, когда они различаются между собой исключительно по отношению к таким понятиям, как добро (счастье, удовольствие и т. д.)и зло (несчастье, страдание и т. д.) — в смысле постулирования того, что приоритетнее: максимизация первого или минимизация второго, — и абсолютно семантически эквивалентны (равноправны) по отношению ко всем возможным дополнительным видообразующим признакам (масштаб, темпоральная структура, склонность к насилию, степень осторожности и т. д.) (см. Таблицу 14).

Сказанное означает, что и негативный (отрицательный, фальсификационистский, антиэвдемонический), и позитивный (положительный, верификационистский, эвдемонический) виды социальной инженерии могут вполне равноправно применяться, например, как по отношению к обществу в целом, так и по отношению к любой его произвольно взятой части (включая отдельного индивида).

Аналогичным образом в рамках негативного (попперовского, антиэвдемонического) и позитивного (антипопперовского, эвдемонического) видов социальной инженерии могут быть выделены и любые другие подвиды социоинженерной деятельности.

Таблица 14. Негативный (попперовский) и позитивный (антипопперовский) виды дисгармонической социальной инженерии

	Негативный (попперовский, антиэвдемонический) вид социальной инженерии	Позитивный (антипопперовский, эвдемонический) вид социальной инженерии
	Ориентирован на минимизацию зла, несчастья и страданий	Ориентирован на максимизацию добра, счастья и удовольствий
Масштаб деятельности: а) общество в целом б) часть или элемент общества	а) холическая негативная социальная инженерия б) «поэлементная» негативная социальная инженерия	а) холическая позитивная социальная инженерия б) «поэлементная» позитивная социальная инженерия
Темпоральный аспект: а) поэтапный (полиэтапный) вид б) не-поэтапный (моноэтапный) вид	а) поэтапная (полиэтапная) негативная социальная инженерия б) не-поэтапная (моноэтапная) негативная социальная инженерия	а) поэтапная (полиэтапная) позитивная социальная инженерия б) не-поэтапная (моноэтапная) позитивная социальная инженерия
Отношение к физическому насилию: а) насильственный вид б) ненасильственный вид	а) насильственная негативная социальная инженерия б) ненасильственная негативная социальная инженерия	а) насильственная позитивная социальная инженерия б) ненасильственная позитивная социальная инженерия

Сделанные замечания очень удачно, по нашему мнению, дополняет еще одно рассуждение К. Поппера, помещенным в примечание к 9 главе «Открытого общества»:

«Я полагаю, что с этической точки зрения страдание и счастье, боль и удовольствие не симметричны. И утилитаристский принцип величайшего счастья, и принцип Канта «Содействуйте счастью других людей…», по-моему, не верны с этой точки зрения (по крайней мере в таких их формулировках), однако вряд ли это может быть доказано с помощью рациональных доводов. (Об иррациональной стороне этических убеждений см. прим. 11 к настоящей главе. О рациональной их стороне см. раздел II и особенно раздел III гл. 24.) По моему мнению (см. прим. 6 (2) к гл. 5), человеческое страдание с моральной точки зрения непосредственно взывает к помощи, в то время как возрастание счастья людей, которым и так хорошо, не подразумевает подобного призыва…

Имеется некоторая аналогия между сформулированной этической позицией и тем подходом к научной методологии, который я защищаю в работе «The Logic of Scientific Discovery». Такой методологический подход позволяет нам лучше понять сферу этики, где значительно правильнее формулировать наши требования отрицательно, т. е. требовать устранения страданий, а не содействия счастью. Аналогичным образом существенно правильнее формулировать в качестве задачи научного метода устранение ложных теорий (из ряда предлагаемых гипотез), а не получение точно установленных истин» [6, т.1, с. 352].

Остается лишь сожалеть, что эти принципиальные и последовательные этико-методологические позиции (дополненные, к тому же, серьезными гносеологическими аналогиями), которые могли бы составить достойный базис для адекватного различения двух действительно противоположных по своим этическим устремлениям, хотя и отнюдь не антагонистичных друг другу по существу, социоинженерных методов (позитивного, эвдемонического и негативного, антиэвдемонического), не были развиты К. Поппером в дальнейшем, то есть не вышли за пределы приложения к 9-й главе «Открытого общества» и – в конечном итоге — пали жертвой его жесткой установки на уничижение и уничтожение «социоинженерного утопизма» любой ценой.

Указанное выше различение позитивного (эвдемонического)и негативного (антиэвдемонического) социоинженерных методов само по себе вполне корректно в логико-семантическом смысле и, возможно, восходит к буддийским (или даже каким-то еще более ранним) этико-мировоз-зренческим канонам.

(Кстати говоря, нельзя не удивляться высочайшей степени фактической интегрированности христианина К. Поппера в буддийскую – абсолютно негативистскую по своей сути, последовательно антиэвдемоническую, сверхжестко ориентированную на приоритетную минимизацию человеческого страдания, — ментально-этическую традицию.)

Тем не менее, это различение не может, на наш взгляд, рассматриваться как образец этической (или социально-технологической) гармонии.

Дело в том, что, хотя такие фундаментальные парные этические и физиологические категории и понятия, как добро и зло, счастье и несчастье (горе, беда), удовольствие и страдание (в том числе — боль) действительно семантически не симметричны и не могут быть использованы в качестве крайних значений какой-то универсальной одномерной шкалы, они тесно связаны между собой и взаимообусловлены в рамках некоторого объективно существующего многомерного семантического пространства, то есть не являются в действительности взаимно независимыми антагонистическим образом противостоящими друг другу сущностями (как это совершенно неправомерно подается К. Поппером).

Очень часто, например, боль лечения (страдание) предшествует (и сопутствует) выздоровлению (благу и удовольствию быть здоровым) и – в какой-то мере — даже является его причиной. Наоборот, платой за временное удовольствие (употребление наркотиков, например) нередко является трудно преодолимое непрерывное последующее страдание (болезненные абстиненции и тяжелые неизлечимые болезни). То есть между названными парными категориями, как правило, имеют место вполне познаваемые и даже хорошо измеримые измеримые причинно-следственные отношения.

Кроме того, в большинстве случаев сложных ощущений (любовь, например) страдание и удовольствие (как в физиологическом, так и в эмоциональном смыслах) просто невозможно отделить друг от друга, не разрушая целого. Обобщая, можно сказать, что в тех или иных пропорциях названные парные ощущения присутствуют во всех проявлениях любого – произвольно взятого — интегрального человеческого чувства или комплекса чувств.

Таких примеров, достаточно наглядно и точно иллюстрирующих многообразные аспекты многомерного взаимодействия и взаимовлияния указанных позитивных и негативных этико-физиологических и этико-социальных пар, может быть приведено великое множество как на индивидуальном, так и общесоциальном уровнях.

Другими словами, хотя осуществленное выше деление социальной инженерии на позитивный, эвдемонический (ориентация на приоритетную максимизацию добра, счастья и удовольствия)и негативный, антиэвдемонический (ориентация на приоритетную минимизацию зла, несчастья и страдания) подходы (методы) вполне правомерно и гораздо более корректно, чем по любому другому из предложенных К. Поппером (вслед за своими предшественниками) оснований (критериев дифференциации), оно недостаточно семантически полно и глубоко, чтобы быть истинным и по-настоя-щему плодотворным, и потому подлежит фундаментальному переосмыслению на принципиально новой семантической основе.

Такой новой (значительно более богатой в содержательном плане) семантической основой, на наш взгляд, является смешанный или, иначе, минимаксный подход к социоинженерной деятельности, в рамках которого принимается комплексная этическая стратегия, предполагающая одновременную общую (интегральную) ориентацию как на максимизацию добра (блага, счастья, удовольствий), так и на минимизацию зла (несчастья, страданий, боли).

Гармоническая стратегия позволяет гораздо более гибко (чем в случае искусственно изолированных друг от друга К. Поппером позитивного и негативного методов) реагировать на различные сложные (в том числе – многомерные) этические ситуации (как частные, включая бытовые, так и глобальные, касающиеся общества в целом) и осознанно выбирать оптимальные (с точки зрения решения той или иной поставленной социоинженерной задачи) пропорции применяемых позитивных (эвдемонических) и негативных (антиэвдемонических) средств и технологий воздействия.

С учетом сказанного, дадим – в сугубо предварительном плане – следующие взаимно контрадикторные определения дисгармонической и гармонической социальной инженерии.

Дисгармоническая социальная инженерия – это система деятельности по изобретению и конструированию (проектированию) социальных объектов (процессов) всех уровней общности (от личности – до общества в целом) с улучшенными функциональными и иными свойствами, а также внедрению осуществленных разработок в общественную практику, основанная на используемых по отдельности (изолированно друг от друга) позитивном (эвдемоническом, положительном, верификационистском) и негативном (антиэвдемоническом, отрицательном, фальсификационистском) социотехнических методах.

Дисгармоническую социальную инженерию можно также (иными словами) определить как единство позитивного (эвдемонического, положительного) и негативного (антиэвдемонического, отрицательного) методов социотехнической деятельности, рассматриваемых как самостоятельные, не соприкасающиеся друг с другом виды социальной инженерии.

Гармоническая социальная инженерия – это система деятельности по изобретению и конструированию (проектированию) социальных объектов (процессов) всех уровней общности (от личности – до общества в целом) с улучшенными функциональными и иными свойствами, а также внедрению осуществленных разработок в общественную практику, основанная на смешанном (минимаксном, синтетическом, пропорциональном) социотехническом методе, объединяющем позитивный (эвдемонический, положительный, верификационистский) и негативный (антиэвдемонический, отрицательный, фальсификационистский) этические подходы (принципы).

В приведенных предварительных определениях дисгармонической и гармонической социальной инженерии содержится только одно различие – различие в базовых этических ориентациях и одно сходство – сходство в том, что и первый, и второй названные виды социоинженерной практики рассматриваются как совершенно равноправные в смысле допустимого масштаба применения (от личности – до общества в целом) социотехнические стратегии, технологии.

Важно отметить, однако, что этическая ориентация и масштаб применимости – безусловно необходимые, но отнюдь не достаточные для адекватной семантической дифференциации указанных видов социальной инженерии свойства.

Для более точного определения и комплексной дифференциации дисгармонического и гармонического видов социальной инженерии построим Таблицу 15 (см. ниже).

Рассмотрим указанные в Таблице 15 свойства социоинженерных методов (за исключением базовой этической ориентации и масштаба социального действия, уже анализировавшихся выше) подробнее.

Уровень фундаментальности (глубины, существенности) преобразований. Как это ни парадоксально, но в работах К. Поппера, так или иначе касавшихся социальной инженерии, нет ни одного упоминания о таком важнейшем, на наш взгляд, критерии качества социальной инженерии, как фундаментальность (глубина, существенность и т. д.) производимых общественных преобразований. Даже часто употребляемое К. Поппером слово «радикализм» (по смыслу, казалось бы, достаточно близкое названному свойству) на деле означало – в его интерпретации – лишь априорную нездоровую ориентацию «политиков-художников» на максимальный масштаб социального действия, имманентно свойственный «утопической» инженерии.

Между тем, фундаментальность социального действия – это свойство, не имеющее никакого отношения к понятию масштаб. Фундаментальные изменения высшего ранга экзистенциальной значимости (качественные сдвиги, существенно влияющие на уровень организации объекта) могут происходить, например, и на уровне человеческой личности.

Уровень фундаментальности (стратегической ориентированности) применяемого социотехнического (и любого иного) решения является ключевым параметром характеристики произвольно взятого социального объекта и процесса.

Уровень разумности преобразований. В ходе проведенного выше анализа обществоведческой концепции К. Поппера уже констатировалось, что уровень разумности политической и социоинженерной деятельности, обусловливаемый (задаваемый) этой сугубо деструктивной по своей сути идеологией, по определению (в силу принципиального отрицания роли разума как доминанты и высшего критерия эффективности политической деятельности) весьма невысок и не выходит – даже в своих лучших образцах — за рамки пресловутого «здравого смысла» и метода «проб и ошибок».

Тем не менее, как представляется, весьма полезным будет остановиться на следующем — чрезвычайно емком – образце попперовских рассуждений по названной проблематике.

Таблица 15. Соотношение дисгармонической и гармонической социальной инженерии

Основные признаки	Социальная инженерия
	Дисгармоническая социальная инженерия		Гармоническая социальная инженерия
	Позитивная социальная инженерия	Негативная социальная инженерия
Базовая этическая ориентация	На максимизацию добра, счастья и удовольствий	На минимизацию зла, несчастья и страданий	На гармоническое (пропорциональное) сочетание принципов максимизации добра (счастья и удовольствий) и минимизации зла (несчастья и страданий)
Уровень фундаментальности (глубины, существенности) преобразований	Низкий уровень фундаментальности (глубины, существенности) преобразований: (а) преобладающей является идиоинновационная деятельность; (б) в обществе отсутствуют специализированные инновационные структуры, ответственные за генерацию и осуществление социоинженерных проектов всех уровней общности и фундаментальности		Высокий уровень фундаментальности (глубины, существенности) преобразований: (а) преобладающей является ароинновационная деятельность; (б) в обществе создаются и непрерывно развиваются специализированные инновационные структуры, ответственные за генерацию и осуществление социоинженерных проектов всех уровней общности и фундаментальности
Уровень разумности преобразований	Низкий: социоинженерные преобразования разрабатываются и осуществляются в основном на уровне «здравого смысла» и метода «проб и ошибок»		Высокий: при разработке и осуществлении социоинженерных преобразований применяются специализированные гносеологические инструменты, включая ментальные войны и технологию искусственного интеллекта
Доминирующий вид насилия при внедрении инноваций	Дисгармоническое (физическое, экономическое, психологическое) насилие		Гармоническое (ментальное, интеллектуальное) насилие
Масштаб (уровень общности) социального действия	Макроуровень (холический уровень, общество в целом), иерархия субхолических уровней, включая отдельного индивида

«На самом деле, — писал К. Поппер, — мы никогда не сможем превзойти других людей своей способностью к рациональной деятельности в том смысле, что никакой уровень развития этой способности не может служить основанием для претензии на власть. В моем представлении авторитаризм и рационализм непримиримы, поскольку основу рациональной деятельности составляет процесс аргументации, предполагающий взаимную критику, а также искусство прислушиваться к критике. Таким образом, рационализм, на мой взгляд, является диаметрально противоположным всем современным платоническим грезам о прекрасных новых мирах, где развитие разума должно контролироваться или «планироваться» некоторым высшим разумом. Единственно возможный способ «планировать» это развитие – в том, чтобы совершенствовать институты, оберегающие свободу критики или, что одно и то же, свободу мысли» [6, т.2, с.262].

Из приведенного отрывка непосредственно следует, что одна из главных причин констатируемого нами достаточно низкого уровня разумности дисгармонической социальной инженерии состоит в отрицании К. Поппером (и всеми прочими сторонниками традиционных демократических политических институтов) высокой степени развития разума в качестве легитимного основания для претензии личности (или даже партии) на политическую (и, соответственно, социоинженерную) власть.

Действительно, как можно добиться формирования режима отбора политиков (и социальных инженеров всех уровней компетенции) по критерию достигнутого ими уровня разумности, если разумность – как таковая – в принципе (априори) не считается «основанием для претензии на власть», то есть сколь-нибудь существенным (для успешной политической и социотехнической деятельности) свойством? Вопрос риторический.

Что же касается несовместимости авторитаризма и рационализма, то для подтверждения этого суждения (о справедливости которого можно, как минимум, спорить) К. Поппер приводит совершенно ошибочный, на наш взгляд, довод. Дело в том, что негативная (отрицающая) аргументация и критика (во всяком случае – внешние, межсубъектные) – факторы, безусловно, сопутствующие и содействующие рационализму (в смысле контроля строгости, точности и самосогласованности человеческого мышления), но отнюдь не обусловливающие его в полной мере и, тем более, не порождающие, то есть не являющиеся основой этого интегрального свойства человеческого мышления.

Здесь, как и всегда в своих гносеологических построениях, К. Поппер пытается в максимально возможной степени принизить значимость процесса генерации (порождения, разработки) и верификации идей и повысить важность их (внешней) критики и фальсификации, то есть в очередной раз — совершенно неправомерно — отождествить любезный его сердцу гносеологический фаллибилизм с рационализмом.

Но это не все. В приведенном рассуждении, К. Поппер, как представляется, сделал еще две ошибки: (а) отождествил свободу мысли со свободой критики и (б) подменил свободой критики качество этой самой критики.

(а) Любому человеку, хоть немного лично знакомому с творческой деятельностью, очень хорошо известно, что свобода мысли – это гораздо более существенный (гносеологически и эвристически значимый) показатель ментальной активности (и более редкий дар), чем свобода критики. – Хотя бы потому, что второе делегируется (или отбирается) извне, а первое может зародиться и культивироваться только внутри человека (то есть «запретить» свободу мысли, в отличие от свободы критики, нельзя).

Поэтому искусственное отождествление указанных свобод – очевидная семантическая ошибка.

Кроме того, важно отметить, что свободное мышление – по определению преимущественно позитивный, положительный (порождающий, генеративный, верификативный)процесс, а свободная критика – по определению преимущественно негативный, отрицательный (деструктивный, фальсификативный) процесс.

Соответственно, в тот момент, когда К. Поппер отождествляет эти два понятия (даже в малозначимых ситуативно-тактических целях), он перечеркивает всю свою гносеологическую доктрину, достаточно подробно изложенную в работе «Логика и рост научного знания» [см. 4], то есть делает ее тотально самопротиворечивой (это – логическая ошибка).

(б) Понятие «свобода критики» отнюдь не синоним понятия «качество критики». Критика вполне может быть абсолютно свободной, но – при этом – весьма низкого качества (наиболее распространенный и общепонятный пример такой критики низшего качественного уровня – неспровоцированные и необоснованные ругательства в чей-либо адрес). Иными словами, полная (ничем не ограниченная) свобода критики – это вообще не та социальная цель, к которой нужно стремиться.

Поэтому гораздо целесообразнее ставить вопрос не об институциональной защите свободы критики (в том числе – свободы неспровоцированной и необоснованной площадной ругани, например), а об институциональном содействии росту стандартов ее качества, то есть разрабатывать и внедрять в (политическую и социоинженерную) практику системы (технологии) формализованной агональной коммуникации все новых и новых – более высоких по своим свойствам – поколений (прежде всего – технологию ментальных войн).

Сказанное – основная причина данной в Таблице 15 оценки уровня разумности социотехнических преобразований, достижимого в рамках системы методов дисгармонической социальной инженерии как низкого, достаточного лишь для генерации, отбора и внедрения различного рода идиоинноваций (но не осознанных целенаправленных ароинноваций).

Что же касается уровня рациональности (шире – разумности) гармонической социоинженерной деятельности, то его непрерывное повышение за счет разработки и внедрения принципиально новых средств развития естественного и искусственного интеллекта, технологии ментальных войн и т. д. – главная функция планируемых к созданию не имеющих аналогов в современном обществе институтов (в том числе — социологических доктрин новых поколений).

Доминирующий вид насилия. В Таблице 15 констатируется, что в рамках дисгармонической инженерии доминирующим интегральным видом насилия является комплекс таких традиционных типологически чистых видов насилия, как физическое, экономическое и психологическое (эмоциональное), объединенных в термине дисгармоническое насилие.

Действительно, ни одно общество в современном мире (не говоря уже о прошлых веках человеческой истории) пока не создало институтов, способных использовать в качестве общественной доминанты (детерминанты) какие-то другие факторы, нежели названные классические виды насилия.

Когда же речь идет о гармонической социальной инженерии, утверждается, что в будущем доминирующим видом насилия в обществе станет интеллектуальное (ментальное) насилие (принудительное приведение оппонента – индивидуального или коллективного — к определенной точке зрения с помощью доказательств), рассматриваемое как насилие гармоническое.

* * *

Проведенный в первых двух разделах настоящей работы внутренний критический анализ концепций «открытого общества» А. Бергсона и К. Поппера позволяет перейти к их компаративистскому (сравнительному) анализу, призванному выявить интегральные характеристики кризиса оснований рассматриваемой обществоведческой парадигмы.

Раздел 3. Компаративистский анализ концепций «открытого общества» А. Бергсона и К. Поппера

Заключение

Учитывая высокий уровень сложности проблемы экспликации общего кризиса парадигмы «открытого общества» и поиска альтернативных ей теоретико-социологических решений, констатируем, что настоящая работа имеет статус пролегоменов (от греч. prolegomena – говорить наперед), то есть постановочного (пилотного) концептуального изложения базовых представлений автора относительно предмета исследования, подлежащих всесто-роннему совершенствованию, углублению и конкретизации на более продви-нутых этапах исследований и разработок.

В представленной вниманию научного сообщества впервые с единых теоретико-методологических позиций был осуществлен критический анализ двух основных разновидностей (версий) парадигмы «открытого общества» (бергсоновской и попперовской) как по отдельности, так и в компаративистском (сравнительном) режиме, выявлены серьезные недостатки и самопротиворечия указанных учений, несовместимые с их существованием в качестве доминирующих идеологических конструкций, обусловливающих стратегические социоинженерные и политические решения в современном обществе.

В ходе исследования получены следующие результаты:

1. Проведен внутренний критический анализ бергсоновской версии парадигмы «открытого общества», выявлены ее гносеологические недостатки и семантические ограничения.

2. Проведен внутренний критический анализ попперовской версии парадигмы «открытого общества», выявлены ее самопротиворечия и семантические несоответствия.

3. Проведен комплексный компаративистский (сравнительный) анализ бергсоновской и попперовской версий парадигмы «открытого общества», выявлены их общие черты и различия по всем ключевым предметным областям и теоретическим конструкциям, взятым в качестве объектов исследования.

4. На обширном сравнительном материале показан сугубо вторичный и эклектико-компилятивистский характер попперовских теоретических постро-ений, во многом представляющих собой прямые идейные заимствования у А. Бергсона, подвергнутые неоправданным упрощениям и искажениям, приводящим к их тотальной самопротиворечивости.

Основные выводы представленного выше исследования сводятся к следующим обобщенно-оценочным утверждениям:

1. Современный этап социальной эволюции, который вполне правомерно охарактеризовать, как общий кризис оснований человеческого существования, является своего рода «водоразделом» между принципиально разными способами (и соответствующими им фазами) общественного развития, в котором сконцентрированы все необходимые и достаточные предпосылки как для ускоренной гибели человечества, так и для его перехода к принципиально новой – многократно более эффективной — системе жизнедеятельности людей, параметры которой еще предстоит определить совокупному социологическому и социально-философскому разуму.

В этом смысле отсутствие адекватного понимания существующей сис-темы эволюционных вызовов (в более привычной терминологии – глобальных проблем) и неспособность к генерации эффективных стратегий и технологий их преодоления, обусловленные кризисом (ускоренным вырождением) базовых обществоведческих доктрин, – основная опасность для современного человечества.

2. Чрезвычайно негативным фактором исторического развития на со-временном этапе является наличие различных усиленно рекламируемых по всему миру (и часто даже насаждаемых откровенно силовыми методами) социологических и политических доктрин, настаивающих на сохранении исторического статус-кво (прежде всего – в смысле расширенного воспроиз-водства институтов западной демократии) и блокирующих возможные альтернативные ароинновационные (ориентированные на фундаментальные изменения) идеи и технологии во всех их проявлениях.

3. К числу наиболее деструктивных инструментов глобального идеологического воздействия на современное человечество, безусловно, следует отнести парадигму «открытого общества» (и особенно – ее попперовскую версию).

Эта абсолютно самопротиворечивая в логическом отношении и содержательно неадекватная идеология, находящаяся в фазе глубокого кризиса своих оснований, в настоящее время — благодаря усиленному пиару в мировых СМИ — стала подлинным «дамокловым мечом» свободной социологической и социально-философской мысли, блокирующим любое движение в направлении поиска стратегических инновационных обществоведческих и политических решений.

4. Исходя из результатов проведенного анализа, необходимо заключить, что первым (и главным) шагом к выходу человечества на более высокие горизонты социальной эволюции является построение ряда принципиально новых обществоведческих парадигм и доктрин, в основе которых должны лежать конкурирующие между собой ароинновационные идеи высшего уровня фундаментальности и экзистенциальной эффективности.

5. Системообразующей особенностью альтернативных парадигме «открытого общества» обществоведческих доктрин будущего должно стать, как представляется, то обстоятельство, что в единстве они составят новый предельно общий и многовалентный гносеологический формат (ментальный конструктор), предназначенный для генерации совершенно различных (в том числе – взаимно альтернативных) теоретических и прикладных моделей социальной эволюции, а также конкретных социальных объектов и технологий произвольного уровня общности.

6. Степень сравнительной истинности всех этих новых теоретических моделей должна устанавливаться в будущем с помощью института ментальных войн (ноовойн).

7. Наиболее фундаментальное отличие между парадигмой «открытого общества» (как в бергсоновской, так и в попперовской версиях) и обществоведческими доктринами нового поколения, как представляется, состоит в том, что последние пойдут (во многом – вынужденно) гораздо дальше в признании совокупного человеческого разума в качестве системообразующего фактора (базовой детерминанты) исторического процесса (вплоть до допущения перспективы обретения им парадемиургических функций и возможностей).

Так, для А. Бергсона и К. Поппера характерна непреодолимая фрустрированность даже перед масштабностью (количественным аспектом) исторического действия, не говоря уже о сущностных градациях, глубине производимых преобразований (качестве социальной эволюции).

В частности, А. Бергсон резко противопоставлял друг другу исторические процессы, касающиеся человечества в целом и более локальных (менее масштабных) субъектов исторического действия, настаивая на почти полной невозможности в настоящее время адекватного рационального осмысления первых и управления ими, а К. Поппер – просто отказывал крупномасштабным социальным проектам в праве на существование под предлогом непреодолимой неадекватности наличного социального знания сложности затрагиваемых проблем.

В противовес этому, обществоведческие доктрины будущего не только признают все возрастающую способность совокупного исторического разума к осуществлению эффективных крупномасштабных сущностных инноваций (ароинноваций) в сфере социальной эволюции, но и (по необходимости) призовут к немедленному началу разработки и практического строительства общества нового типа, способного успешно преодолеть современный экзистенциальный кризис, угрожающий существованию человечества.

Список основных работ автора, связанных с тематикой исследования

Монографии

Петросян В.К. Дайджест теории ментальных войн. Версия 1. Издание второе. – М.: Национальный институт бизнеса, 2014. – 424 с.

2. Петросян В.К. Дайджест теории ментальных войн. Версия 1. – М.: ООО «Социальный проект», 2012. – 330 с.

3. Петросян В.К. Основания социомики: В 2 т. – М.: Изд-во «Глосса-пресс», 2007. – т. 1, 348 с.

4. Петросян В.К. Основания социомики: В 2 т. – М.: Изд-во «Глосса-пресс», 2007. – т. 2, 368 с.

5. Петросян В.К. Социомический энциклопедический словарь. – М.: Изд-во «Глосса-пресс», 2007. – 340 с.

6. Петросян В.К. Ноополитология: генетическое введение. – М.: Издательский центр АПО, 2001. – 259 с.

7. Петросян В.К. Общий кризис теоретико-множественной математики и пути его преодоления. – М.: Янус-К, 1997. – 143 с.

8. Петросян В.К. Критика аристотелевской теории отрицания. – М.: ИРПО, 2001. – 70 с.

9. Петросян В.К. Пролегомены к инновационной войне по основаниям гармонической математики. – М.: Издательский центр АПО, 2002. – 140 с.

10. Петросян В.К. Критика канторовской «диагональной процедуры». – М.: ИРПО, 2001. – 117 с.

11. Петросян В.К. О разрешимости логико-математических парадоксов самореференции с отрицанием. — М.: Книжник, 1995. – 37 с.

12. Петросян В.К., Петросян-Мкервали Д.В. Метаигра «Умесс» как модель эволюции разума. – М.: Издательский центр АПО, 2002. – 224 с.

Статьи и другие публикации

1. Петросян В.К. Компаративистский анализ концепций «открытого общества» А. Бергсона и К. Поппера //Социологический журнал. 2009. N3. – с. 118-131.

2. Петросян В.К. Карл Поппер о политической этике //Человек. 2010. N1. – с. 114-125.

3. Петросян В.К. Понятие и сущность ноократического общества //Вопросы философии, 2002, № 10. — с. 45-62.

4. Петросян В.К. Социальная эволюция: общая теоретическая модель //Социально-гуманитарные знания, 2005, № 5. — с. 314-323.

5. Петросян В.К. Человек и общество: механизм и перспективы коэволюции базовых типов личностной определенности //Личность. Культура. Общество, 2000, т. 2. Вып. 4 (6). — с. 80-98.

6. Петросян В.К. Личность индивида и Суперличность общества: механизм и перспективы коэволюции //Личность. Культура. Общество, 2000, т. 2. Спец. Вып. — с. 257-260.

7. Петросян В.К. К критике образовательной концепции Карла Поппера //Профессиональное образование. 2008. № 8. — с. 34-36.

8. Петросян В.К. О соотношении базовых принципов в системе образования будущего //Профессиональное образование. 2008. № 12. — с. 33-35.

9. Петросян В.К. Ментальная война как интегральная образовательная технология будущего //Профессиональное образование. Приложение, № 1, 2005. — с. 100-103.

10. Петросян В.К. Ноополитология: политическая метатеория и политическая технология нового поколения //Философские исследования, 2000, № 4. — с. 51-67.

11. Петросян В.К. Метагосударство: общая теоретическая модель //Философские исследования, 2001, №1. — с. 153-171.

12. Петросян В.К. Возможна ли жизнь после смерти? //Диалог, 1992, №2. — с. 88-92.

13. Петросян В.К. Грядущий нуль-полярный мир //Экономическая газета, 2003, №20. – с. 5-6.

14. Петросян В.К. Созрела значит… (авторское название – «На пути к инновационному обществу») //Юридическая газета, 1992, № 13.

15. Петросян В.К. Инновационная война как способ оптимизации эволюции логико-математических систем //Стили в математике: социокультурная философия математики. – СПб.: РХГИ, 1999. – с. 507-532.

16. Петросян В.К. Математика как техническая наука: воспоминание о будущем //Математика и опыт. — М.: Изд-во МГУ, 2003. — с. 126-137.

17. Петросян В.К. Основные положения концепции оснований гармонической арифметики //Бесконечность в математике: философские и исторические аспекты. — М.: Янус — К, 1997. — с. 48-66 с.

18. Петросян В.К. Новая настольная игра «Суперчесс». – М.: Изд. Апейрон, 1991. – 24 с.

Цитированная литература

Англо-русский словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1964. – 1192 с.
Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.: Канон, 1994. – 384 с.
Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. – Мн.: Харвест, 1999. – 1408 с.
Поппер К.Р. Логика и рост научного знания: избр. работы. – М.: Прогресс, 1983. – 605 с.
Поппер К.Р. Нищета историцизма. – М.: Прогресс. VIA, 1993. – 185 с.
Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2 т. – М.: Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. – тт. 1-2.

Научное издание

ПЕТРОСЯН Вадим Кармленович

Кризис парадигмы «открытого общества»

Книга издана в авторской редакции

Подписано в печать _________ Формат ______

Печать офсетная. Бумага офсетная.

Усл. печ. л. _______ Уч. изд. л. _____. Тираж 1000 экз.

Заказ № _______.

Отпечатано с электронной версии заказчика

в _________________________________