В первых двух разделах настоящей работы ключевые версии парадигмы «открытого общества» — бергсоновская и попперовская – рассматривались отдельно (независимо) друг от друга, поскольку там речь шла исключительно о первичной индивидуальной («видовой») «внутренней» критике названных социологических учений.
Основная задача настоящего раздела – представление результатов осуществленного автором критического компаративистского (сравнительного) анализа исследуемых обществоведческих доктрин, то есть экспликация их общих («родовых») недостатков, преодоление которых могло бы в перспективе вывести социологическую науку на новый уровень развития и осмысления современного этапа человеческой истории.
При этом критика парадигмы «открытого общества» в целом в настоящем разделе по-прежнему остается «внутренней», поскольку она не выходит за рамки работ основоположников анализируемого учения, однако это уже критика более высокого уровня общности, предполагающая систематизированное сравнение и интегральную оценку названных самостоятельных обществоведческих доктрин.
В качестве основных направлений компаративистского анализа выберем следующие темы:
(1) понятия «открытое общество» и «закрытое общество»;
(2) общая модель и механизм детерминации исторического процесса;
(3) субъективный фактор детерминации исторического процесса (религия, стратегическое политическое управление, демократия).
Глава 8. Анализ трактовок понятий «открытое общество» и «закрытое общество» в концепциях А. Бергсона и К. Поппера
Очевидно, что перед началом компаративистского анализа двух взаимно контрадикторных доктрин, входящих, тем не менее, в одну гносеологическую систему высокого уровня (парадигму), правомерно задаться вопросом: а как, собственно, — в содержательном и аксиологическом планах — относились друг к другу сравниваемые социологические (социально-филосфские) учения (и их авторы)?
Факты таковы. А. Бергсон умер в 1941 г. – за 4 года до первого издания книги К. Поппера «Открытое общество и его враги» (1945 г.). Соответственно, он в принципе не мог каким-либо образом отреагировать на появление этой системообразующей обществоведческой работы своего последователя-антагониста. Поэтому мы можем говорить лишь об отношении К. Поппера к А. Бергсону (но не наоборот).
Что же касается К. Поппера, то его отношение к А. Бергсону (реальному основоположнику парадигмы «открытого общества») нельзя, на наш взгляд, охарактеризовать мягче, чем как странное.
Суть дела состоит в следующем. В принципе К. Поппер не отрицал приоритет А. Бергсона во введении в научный оборот, определении и теоретической интерпретации понятий «закрытое общество» и «открытое общество»,а также в первичной проработке всей гносеологической проблематики, связанной с этой моделью исторического процесса. Об этом он недвусмысленно, хотя и неохотно, написал в «примечаниях», содержащихся в конце первого тома своей книги «Открытое общество и его враги» [см., например, 6, т.1, с. 251]. В противном случае его немедленно обвинили бы в прямом плагиате по многим пунктам.
Странно, однако, то, что «примечание» — это практическиединственное место в весьма значительной по объему двухтомной работе (если не считать двух-трех пренебрежительных контекстуальных упоминаний в основном тексте книги), где К. Поппер счел необходимым охарактеризовать (причем самым нелестным образом) обществоведческую концепцию А. Бергсона, которой он был обязан очень многими активно использовавшимися им понятиями и идеями.
Чтобы разобраться в этой неординарной этико-гносеологической ситуации, приведем вначале некоторые наиболее показательные попперовские высказывания в адрес А. Бергсона, сделанные им в «примечаниях»:
(1) «Термины «открытое общество» и «закрытое общество», насколько мне известно, впервые были использованы Анри Бергсоном в «Двух источниках морали и религии » (А. Bergson. Two Sources of Morality and Religion. Engl. Ed., 1935). Несмотря на существенное отличие в употреблении этих терминов Бергсоном и мною (обусловленное фундаментальными различиями в трактовке почти каждой философской проблемы), существует и нечто общее, о чем я хотел бы упомянуть (см. Определение Бергсоном закрытого общества как «человеческого общества, едва вышедшего из лона природы» — ор. Cit., Р. 229). Главное различие, однако, состоит в следующем. Мои термины основаны на рационалистическом различении: закрытое общество характеризуется верой в существование магических табу, а открытое общество в моем понимании представляет собой общество, в котором люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и основывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта. Бергсон, напротив, имел в виду религиозное различение. Вот почему он может рассматривать свое открытое общество как продукт мистической интуиции, тогда как я полагаю (о чем сказано в главах 10 и 24), что мистицизм следует рассматривать как выражение тоски по утраченному единству закрытого общества и поэтому как реакцию на рационализм открытого общества» [6, т.1, с. 251].
(2) «С точки зрения этих фактов и нашего исторического анализа нам приходится интерпретировать мистику как одну из типических реакций на крах закрытого общества, по своему происхождению направленную против открытого общества. Эта реакция может быть охарактеризована как бегство в мечту о рае, в котором племенное единство раскрывается как неизменная реальность.
Эта интерпретация прямо противоречит интерпретации Бергсона в его работе «Два источника моральности и религии» (Two Sources of Morality and Religion), поскольку Бергсон утверждает, что именно мистика совершает скачок из закрытого в открытое общество.
* Все же следует признать (на что мне любезно указал в письме Джакоб Винер), что мистика достаточно разнообразна, чтобы работать в различных политических направлениях. Мистики и мистика имеют своих представителей даже среди апостолов открытого общества. Именно мистическая интуиция лучшего, менее разделенного мира безусловно вдохновляла не только Платона, но также и Сократа. *
Можно заметить, что в девятнадцатом веке, особенно у Гегеля и Бергсона, мы находим эволюционную мистику, которая в своем поклонении изменению, по-видимому, прямо противостоит ненависти к изменению, культивируемой Платоном и Аристотелем. И все же глубинный опыт этих двух форм мистики един. Им обеим свойственна сверхчувствительность к изменению. И тот, и другой вид мистики представляют собой реакцию на страшный опыт социального изменения: опыт, который у одних мог сочетаться с надеждой на остановку изменения, у других — с несколько истерическим (и, безусловно, двусмысленным) принятием изменения как реального, существенного и желательного. — См. также прим. 32-33 к гл. 11, 36 к гл. 12 и 4, 6, 29, 32 и 58 к гл. 24» [6, т.1, с. 389-390].
(3) «Преобразование гегельянства в расизм или духа в кровь не изменило в сущности главной тенденции гегельянства. Оно только приобрело оттенок биологизма и современного эволюционизма. В результате получилась материалистическая и одновременно мистическая религия саморазвивающейся биологической сущности, весьма напоминающая религию творческой эволюции (ее пророк — гегельянец А. Бергсон). Эту религию Б. Шоу — скорее мифологическо-пророчески, чем осмысленно и рационально — однажды охарактеризовал как «веру, удовлетворяющую главному условию всех религий, которые когда-либо исповедовались человечеством: такая вера должна быть… метабиологией». И действительно, в этой новой религии расизма четко различимы, так сказать, метакомпонента и биологическая компонента, т.е. гегелевская мистическая метафизика и гёккелевская материалистическая биология» [6, т.2, с.75].
(4) «Иррационализм оракулов установил (в особенности усилиями А. Бергсона и большинства немецких философов и интеллектуалов) обычай игнорировать или в лучшем случае оплакивать существование таких ничтожных созданий, как рационалисты. Для них рационалисты или, как они часто говорили, «материалисты», в особенности рационалисты из числа деятелей науки, являлись духовно бедными людьми, бездушно занимающимися своей профессиональной, преимущественно механической деятельностью и совершенно неосведомленными о глубинных проблемах человеческой судьбы и философии, касающейся этих проблем. Рационалисты же платили им взаимностью, отбрасывая иррационализм как полнейший нонсенс. Никогда прежде разрыв между этими направлениями не был настолько полным. И значение этого разрыва дипломатических отношений между философами обнаружилось, когда за ним последовал разрыв в дипломатических отношениях между государствами» [6, т 2, с.265].
Из приведенных высказываний К. Поппера недвусмысленно следует, что «его» обществоведческая доктрина (теория «закрытых» и «открытых» обществ) – это ответ истинного рационализма на происки воинствующих иррационализма и мистицизма, то есть – в первую очередь – на труды А. Бергсона.
При этом невыясненными остаются два очевидных (для любого – совершенно нейтрального — стороннего наблюдателя) вопроса.
(1) Если бергсоновские обществоведческие воззрения настолько ошибочны и содержательно неприемлемы, то зачем было (Попперу) явным образом заимствовать и широко использовать в собственных целях основные понятия (изначально иррационалистичные, чрезмерно перегруженные «мистическим» смыслом, представляющие собой «полнейший нонсенс» и т.д.), впервые введенные в научный оборот А. Бергсоном, в исключительно рационалистической концепции, в качестве каковой позиционируется в общественном сознании обществоведческая доктрина К. Поппера (то есть не лучше ли было придумать что-то свое, оригинальное – истинно рационалистическое и незапятнанное мистицизмом, а не пользоваться обносками презренного «иррационализма»)?
(2) Если в рассматриваемых версиях парадигмы «открытого общества» действительно имеет место столь жесткое идейное противостояние рационализма и иррационализма (мистицизма)и, при этом, оба автора (по странному совпадению) пользуются практически одними и теми же терминами и базовыми содержательными идеями, то почему же К. Поппер не воспользовался столь счастливой возможностью единовременно – и навсегда — полностью опровергнуть (фальсифицировать) теорию своего наиболее последовательного оппонента в целом (равно как и иррационализм вообще) и не подверг эту очевидно враждебную ему обществоведческую доктрину подробной полномасштабной критике на страницах своей книги «Открытое общество и его враги» (подобно тому, как он поступил с трудами Платона и Маркса), ограничившись весьма короткими (и совершенно голословными) нападками на Бергсона в «примечаниях»?
Ответ на первый вопрос состоит, на наш взгляд, в том, что теория А. Бергсона отнюдь не так иррационалистична и мистична по своей сути, как это хочет представить К. Поппер широкой публике. И Поппер это прекрасно осознавал. Более того, теория А. Бергсона многократно превышает по уровню своей гармоничности (семантической точности, логической самосогласованности и т. д.), не говоря уже о силе исторического предвидения, тот эклектический идейный конгломерат, каковым предстает доктрина «открытого общества» К. Поппера по итогам его квазирационализаторской работы над теоретическим наследием своего донора-оппонента.
По-видимому, единственное, что реально (по-крупному) не устраивало К. Поппера в концепции исторического процесса А. Бергсона – это его «поклонение изменению», «сверхчувствительность» к нему [6, т.1, с. 390], а также тезис о невозможности построения «открытого общества» (в планетарном масштабе) без кардинальных изменений в человеческой ментальности и в базовых механизмах стратегического управления общественной жизнью. Это связано, кроме прочего, с тем, что, по известному самопротиворечивому мнению К. Поппера, истинный рационализм несовместим с макросоциальной («утопической») инженерией.
Поэтому решение К. Поппера (исследователя, гораздо более продвинутого в критике чужих теорий, чем в генерации собственных новых идей и понятий), было чрезвычайно простым – взять концепцию А. Бергсона «за основу» своей обществоведческой доктрины (включая многие детали и даже третьестепенные понятия и сюжеты), отбросив лишь его «истерическое» принятие «изменения как реального, существенного и желательного» под видом борьбы с «мистицизмом» и «иррационализмом».
К сожалению, К. Поппер не понял, что — вместо ненавистной ему «грязной водички» мистицизма и иррационализма — он выбросил «ребеночка» нового рационализма, без которого все его обильные заимствования у А. Бергсона оказались лишь клубком семантических и логических противоречий.
В этой же плоскости лежит и ответ на второй поставленный выше вопрос. Несмотря на значительный объем идейных купюр и смысловых искажений, сделанных К. Поппером, две рассматриваемые концепции все еще оставались столь похожими по форме и содержанию, что Поппер не решился открыто (постранично, потезисно) «бросить перчатку» А. Бергсону, боясь, по-видимому, публичного обнаружения своей идейной вторичности и эклектичности, а также того, что серьезные поцитатные сравнения могли бы оказаться далеко не в его пользу.
Это косвенно подтверждает наше мнение, что, не желая давать подробный сравнительный анализ своей и бергсоновской обществоведческих концепций в основном тексте «Открытого общества» по причине боязни поражения (или публичного обнаружения собственной идейной вторичности), К. Поппер не смог и просто проигнорировать факт поразительной семантической схожести, однородности этих двух конкурирующих теорий во всех базовых терминах и подходах.
Поэтому, предельно кратко комментируя в «примечаниях» отличия своей обществоведческой доктрины от концепции, разработанной А. Бергсоном, в плоскости рациональное — мистическое (иррациональное), К. Поппер идет на прямое искажение смысла идей своего оппонента, на голословную лжефальсификацию его теории.
Особую странность демонстративный отказ К. Поппера от развернутой открытой идейной борьбы с А. Бергсоном приобретает в связи с тем фактом, что свыше девяноста процентов объема его двухтомного труда «Открытое общество и его враги» составляет критика Платона, К. Маркса и других античных и современных авторов, не имеющих к концепции «открытого общества» никакого прямого отношения (в отличие от А. Бергсона).
В этой связи возможно и другое объяснение очевидного нежелания К. Поппера открыто полемизировать А. Бергсоном, лежащее исключительно в психологической плоскости.
В «Письме моим русским читателям», предваряющем русскоязычное издание «Открытого общества», К. Поппер писал о своей знаменитой монографии:
«… Опубликована она была в 1945 году, когда война в Европе уже окончилась, но работу над ней я считал своим вкладом в победу. Она была направлена против нацизма и коммунизма, против Гитлера и Сталина, которых пакт 1939 года сделал на время союзниками.
Моя неприязнь к этим именам была столь велика, что я ни разу не упомянул их в «Открытом обществе». (Курсив мой – В.П.) В этой книге я решил проследить историю, приведшую к возникновению гитлеризма, и обратился к учению великого философа Платона — первого политического идеолога, мыслившего в терминах классов и придумавшего концентрационные лагеря». [6, т.1, с. 7].
Исходя из этой невольно сделанной К. Поппером обмолвки (по Фрейду), можно с высокой долей правдоподобия заключить, что, по-видимому, и А. Бергсона он не удостаивал большим числом упоминаний вследствие (кроме прочего) высокого уровня личной неприязни к своему донору-оппоненту (то есть в качестве своего рода наказания пренебрежением).
Впрочем, названные объяснения демонстративного игнорирования К. Поппером теоретического наследия А. Бергсона в основном тексте «Открытого общества» (боязнь поражения в открытой полемике и личная неприязнь) отнюдь не противоречат друг другу и вполне могут быть взаимно дополнительными.
Другими словами, если абстрагироваться от морально-психологичес-кой стороны дела, ситуация состоит в том, что бергсоновская интерпретация исторического процесса на деле вполне рационалистична (в противоречие попперовской трактовке), хотя и рассматривает религию, наравне с наукой (и другими формами общественного сознания), в качестве одного из важнейших средств (искусственно созданных человеком инструментов) осмысления и детерминации исторического процесса.
Напротив, обществоведческая доктрина К. Поппера рационалистична лишь в той мере, в какой она корреспондируется с концепцией А. Бергсона.
Во всех же случаях, когда К. Поппер пытается давать собственное толкование терминов «закрытое общество», «открытое общество» и других заимствованных им у А. Бергсона идей и понятий, он немедленно впадает во множественные формально-логические самопротиворечия, о которых говорилось выше, что довольно сильно, на наш взгляд, подрывает его репутацию «воинствующего рационалиста».
Пытаясь же бездоказательно дезавуировать концепцию Бергсона, объявляя ее иррациональной, мистической и религиозной, Поппер просто осознанно искажает (совершенно неправомерными с научной точки зрения методами квазифальсифицирует) реальные гносеологические факты.
Сделав эти предварительные замечания о весьма странном отношении К. Поппера к творчеству А. Бергсона, плодами которого он столь активно (и успешно в смысле мирового имиджа) воспользовался, приступим к анонсированному выше объективному компаративистскому анализу двух базовых версий парадигмы «открытого общества».
* * *
Компаративистский анализ множества имеющихся в работах А. Бергсона и К. Поппера определений (преимущественно – контекстуальных) понятий «открытое общество» и «закрытое общество», показал, что в них есть как общие, так и отличные моменты (см. Таблицу 16).
Общим здесь является отнесение рассматриваемых общественных устройств (видов обществ) к качественно различным уровням организации исторического процесса («закрытые» общества – низший уровень, «открытые» — высший).
Таблица 16. Результаты компаративистского анализа содержания понятий «открытое общество» и «закрытое общество» в работах А. Бергсона и К. Поппера
| Обществоведческая концепция А. Бергсона | Обществоведческая концепция К. Поппера | ||
| Общие позиции | (1) Отнесение рассматриваемых общественных устройств к качественно различным уровням организации исторического процесса («закрытые» общества – низший уровень, «открытые» — высший). (2) Приписывание: (а) «закрытому» обществу — таких свойств, как ставка на порядок, опора на инстинкт, стереотипизированность деятельности индивидов, приоритет общего над частным, подчиненность элементов интересам целого, организмоподобие, господство магии, неразвитость и неприятие науки, активное сопротивление нововведениям и (б) «открытому» обществу — таких свойств, как ставка на прогресс, опора на ум, приоритет частного над общим, подчиненность целого интересам элементов, преодоление организмоподобия, высокая степень подавления магии, всесторонняя опора на науку и нововведения. Вывод: все общие моменты в двух концепциях были разработаны еще в работе А. Бергсона «Два источника морали и религии» и в дальнейшем заимствованы К. Поппером без упоминаний об этом факте. | ||
| Базовые отличия | «Закрытое (статическое) общество» | ||
| «Закрытое (статическое) общество» — термин, введенный А. Бергсоном для обозначения: а) первобытных обществ и б) некоей абстрактной стадии исторического развития, логически (по своим базовым свойствам) предшествовавшей первобытному обществу. | «Закрытое общество» — термин, использованный К. Поппером для обозначения некоего паралогичного общественного устройства, объединяющего в себе черты первобытных и современных тоталитарных обществ. | ||
| «Открытое (динамическое) общество» | |||
| «Открытое (динамическое) общество» — термин, введенный А. Бергсоном для обозначения: а) высшей фазы исторического развития, характеризуемой как институционально объединенное человечество и б) абстрактной (недостижимой) стадии исторического развития, обозначаемой как «сообщество богов». | «Открытое общество» — термин, использованный К. Поппером для обозначения – де-факто – западных демократий и обоснования необходимости поддержания исторического статус-кво. | ||
| «Открывающееся (динамизирующееся) общество» | |||
| «Открывающееся (динамизирующееся) общество» — системообразующая идея А. Бергсона, обеспечивающая необходимую гибкость представлений о реальном историческом процессе и его направленности. | Бергсоновская идея «открывающегося (динамизирующегося) общества» была отброшена К. Поппером как ненужная для интерпретации дихотомии: тоталитаризм (закрытость) — демократия (открытость). | ||
| «Статическая» («закрытая) и «динамическая» («открытая») религии | |||
| В концепции А. Бергсона «статическая» («закрытая) и «динамическая» («открытая») религии рассматривались в качестве важных (если не ключевых) факторов (детерминант) общественного развития. | Идея рассмотрения религии и мистики как значимых факторов исторического процесса была полностью отброшена К. Поппером в целях квазирационализации концепции «открытого общества» и абстрагирования от глубинных вопросов детерминации исторического процесса. | ||
| Вывод: К. Поппер целенаправленно примитивизировал и существенно исказил исходное значение анализируемых терминов. При этом инвариантная (общая с А. Бергсоном) часть концепции «открытого общества» им использовалась как собственная разработка. | |||
Кроме того, общим для двух сравниваемых концепций является также приписывание:
(а) «закрытому» обществу — таких свойств, как ставка на порядок, опора на инстинкт, стереотипизированность деятельности индивидов, приоритет общего над частным, подчиненность элементов интересам целого, организмоподобие, господство магии, неразвитость и неприятие науки, активное сопротивление нововведениям;
(б) «открытому обществу» — таких свойств, как ставка на прогресс, опора на ум, приоритет частного над общим, подчиненность целого интересам элементов, преодоление организмоподобия, высокая степень подавления магии, всесторонняя опора на науку и нововведения.
Это означает, фактически, что все системообразующие контрадикторные признаки «закрытых» и «открытых» обществ, сформулированные (заданные) А. Бергсоном, были практически «под копирку» заимствованы К. Поппером (причем без единого упоминания о факте такого заимствования).
Собственно, эти признаки и сегодня составляют инвариантное семантическое ядро парадигмы «открытого общества», обеспечивающее ему необходимую жизнеспособность и гносеологическую ценность.
В чем же состоят отличия?
Если говорить в целом, то все отличия в рассматриваемых интерпретациях понятий «закрытое общество» и «открытое общество» состоят в том, что К. Поппер просто целенаправленно примитивизировал и совершенно неадекватным образом исказил исходное бергсоновское понимание названных терминов.
Начнем с представления А. Бергсона о том, что «закрытое (статическое) общество» и «открытое (динамическое) общество» — это весьма далеко отстоящие друг от друга во времени стадии исторического процесса (если только не недостижимые абстрактные теоретические модели, гносеологические идеалы), между которыми лежит гигантская по своей протяженности фаза «открывающегося» (динамизирующегося) общества, которое и есть, собственно, реальное прогрессирующее в качественном плане (приобретающее все больше черт «открытости» и «динамичности») человеческое общество на всем протяжении его существования.
Необходимо констатировать, что эта бергсоновская идея трехчленной (в другом прочтении – одночленной: одно реальное – «открывающееся» — и два абстрактных – «закрытое» и «открытое» — общества) периодизации исторического процесса была полностью искажена Поппером.
В частности, понятие «открывающегося» («динамизирующегося») общества, придававшее социологической концепции Бергсона свойственные ей изящество, глубину и реалистичность (при высоком уровне рациональности), было им просто отброшено за ненадобностью.
В результате получилось пустое самопротиворечивое противопоставление неких двух абстрактных атемпоральных моделей общественного устройства («закрытое общество» — «открытое общество»), совершенно лишенных конкретно-исторической локализации и преемственности.
Более того, К. Поппер осознанно усилил этот эффект внеисторичности, совершенно паралогичным образом (о чем говорилось выше) отождествив «закрытое», «первобытное» и «коллективистское» («тоталитарное») общества. Получилось, что «закрытое общество» – это некий инвариантный вид общественного устройства, существующий на всем протяжении исторического процесса (от начала времен — до наших дней) или квазиисторический (пропагандистский по своей сути) идеологический фантом, вообще не имеющий какого-либо осмысленного исторического статуса.
Аналогичным образом К. Поппер поступил и с бергсоновской трактовкой «открытого общества». Удивительную по своей потенциальной гносеологической силе (хотя и не всегда логически отработанную, изобилующую, как было показано в первом разделе настоящей работы, элементами неопределенности и полисемии) бергсоновскую идею о тождестве понятий «открытое общество» и «институционально объединенное человечество» (и даже «божественное человечество», «сообщество богов» и т.д.), Поппер редуцировал к банальному признаку: соответствие канонам «западной демократии».
После этого (уже не скрываясь за заимствованной общесоциологической квазибергсоновской терминологией) К. Поппер на всем протяжении своей книги говорил исключительно о противостоянии «тоталитаризма» («закрытое общество» в его понимании) и «западной демократии» («открытое общество»). Это, безусловно, важная (хотя и частная) политологическая тема, но вот какое отношение она имеет к изначальной бергсоновской дихотомии «закрытое общество» — «открытое общество»? Вопрос риторический.
Рассмотрим теперь последнее важное отличие в трактовках «закрытого» и «открытого» обществ, на котором настаивал сам Поппер. Речь идет о мистике и религии в качестве критериев различения названных обществ.
Как уже было сказано выше, Поппер осознанно искажал реальность, говоря о том, что бергсоновское различение «закрытых» и «открытых» обществ является исключительно религиозным или мистическим, а он – де привнес в этот иррациональный идейный конгломерат некие рациональные критерии и идеи [см. 6, т.1, с. 251].
На самом же деле, не желая рассматривать мистическое направление человеческой мысли, материализуемое в виде различных религиозных систем, в качестве чрезвычайно серьезного (во многом – высшего) фактора субъективной детерминации исторического процесса, К. Поппер просто отбросил все, что было связано у А. Бергсона с мистикой и религией, из своей обществоведческой конструкции (не забывая, впрочем, во всех случаях, когда ему это было выгодно в плане аргументации того или иного тезиса, обращаться к авторитету христианства), оставив лишь то, что ему казалось «рациональным», то есть «демократические институты и процедуры».
Это, безусловно, не означает, что А. Бергсон не рассматривал демократию (и все другие – перечисленные выше – критерии и институты) как условие и предпосылку становления «открытого общества» [тут Поппер прямо искажает факты, говоря об исключительно «религиозном различии» — см. 6, т.1, с. 251]. Просто Поппер не считал для себя целесообразным осмыслять и интерпретировать – вслед за А. Бергсоном — мистику (и религию)в качестве значимого инструмента (фактора) детерминации исторического процесса (это слишком усложняло его теоретическую конструкцию и делало очевидными многие его семантические натяжки и логические самопротиворечия).
Любопытно в этой связи, что всегда, когда в своей работе К. Поппер упоминал христианство, оно ему требовалось исключительно в каких-то весьма приземленных утилитарных (более точно – сугубо пропагандистских) целях: то для обоснования «этики бескорыстия» (которая – в свою очередь — была нужна для «доказательства» бессмысленности человеческой истории) [6, т.2, с. 320], то для самопротиворечивого акцентирования идеи «любви к ближнему» (в противовес «любви к человечеству») [6, т.1, с. 140-141] и т.д.
Соответственно, ни о какой эволюции (динамике) религиозных и этических идей (не говоря уже об их стратегическом влиянии на человеческую историю, в том числе – на становление «открытого общества») у Поппера речь никогда не шла.
Кроме того, если бы не тотальное (очевидно демонстративное и чрезмерное) отрицание мистики (да и вообще всех духовных факторов детерминации исторического процесса кроме демократических процедур), К. Попперу (при условии абстрагирования от совершенных им упрощений и паралогичных деформаций исходных идей типа отождествления первобытных и современных тоталитарных обществ) было бы в принципе крайне трудно ответить на абсолютно естественный вопрос: а чем, строго говоря, его собственная концепция «закрытых» и «открытых» обществ отличается от аналогичной теории А. Бергсона?
Глава 9. Анализ трактовок общей модели и механизма детерминации исторического процесса в концепциях А. Бергсона и К. Поппера
Сравнительный анализ работ А. Бергсона и К. Поппера показал, что представленные в них базовые модели и механизмы детерминации исторического процесса, как и в предыдущем случае, имеют и общие, и отличные моменты (см. Таблицу 17).
Таблица 17. Результаты компаративистского анализа общей модели и механизма детерминации исторического процесса в работах А. Бергсона и К. Поппера
| Обществоведческая концепция А. Бергсона | Обществоведческая концепция К. Поппера | |
| Общие позиции | В качестве главной детерминанты исторического процесса в работах А. Бергсона и К. Поппера рассматривается субъективный фактор, то есть – в первую очередь – относительно осознанная и свободная духовно-полити-ческая деятельность людей с принципиально непредсказуемым результатом. Вывод: идея субъективной детерминации исторического процесса в контексте теоретического и фактического противостояния «закрытых» и «открытых» обществ (точнее – обществ с различным уровнем «открытости» и «динамичности») была впервые предложена и проинтерпретирована А. Бергсоном в работе «Два источника морали и религии», и в дальнейшем использована К. Поппером (в существенно упрощенном виде) как собственная. | |
| Базовые отличия | Цель и смысл исторического процесса | |
| В качестве высшей цели и смысла человеческой истории А. Бергсон рассматривал построение «открытого общества», понимаемого как: (а) институционально объединенное человечество или (б) «сообщество богов» (мистиков высокого уровня). При этом «открытое общество» рассматривалось Бергсоном не только как будущий результат свободной деятельности людей, но и как своего рода «венец» (сакральный смысл) всей биологической эволюции, начавшейся задолго до появления человеческого рода. | Идею о субъективной детерминации исторического процесса К. Поппер использовал для обоснования тезиса об априорной бессмысленности исторического процесса и праве определенной группы идеологов на «придание смысла» истории. В качестве главной цели человеческой истории К. Поппер рассматривал оказание всесторонней поддержки западной демократии (уже построенного «открытого общества» в его интерпретации) и сохранение сложившегося в ХХ веке статус-кво. | |
| Законы истории | ||
| Будучи последовательным сторонником «субъективной» детерминации исторического процесса, А. Бергсон, тем не менее, предполагал существование неких общеэволюционных законов и тенденций, которые (неявно, но неумолимо) содействуют становлению «открытого общества» независимо от деятельности человека (подобно тому, как человеческое общество вообще возникло независимо от воли остального биологического мира). | В своем отношении к историческому процессу К. Поппер выступал с позиций крайнего пессимистического субъективизма, то есть не только отрицал существование какого-либо объективного смысла (в том числе – умопостигаемых закономерностей и тенденций) в человеческой истории, но и не допускал возможности эффективного стратегического воздействия на ключевые условия жизнедеятельности людей (табуизировал крупномасштабную социальную инженерию). | |
| Стратегические средства и методы исторической деятельности | ||
| А. Бергсон в принципе лояльно относился к идее разработки и использования новых стратегических средств исторической деятельности (оптимизации исторического процесса), к каковым он относил, в частности, различные мистические системы, мораль и религию, однако в реальных ситуациях гносеологического, этического и политического выбора всегда останавливался на уже существующих (и апробированных в веках) механизмах регуляции человеческой жизнедеятельности: христианство, демократия и т.д. | Будучи крайним скептиком в отношении какого-либо крупного прогресса в человеческой истории, К. Поппер даже к существующим средствам исторической деятельности относился весьма амбивалентно. В частности, он крайне негативно относился к мистико-рели-гиозной регуляции исторического про-цесса, делая ставку исключительно на политические механизмы (в первую очередь – на институты западной демократии). К. Поппер категорически отрицал саму возможность стратегических нововведений, ставящих под сомнение традиционный инструментарий западной демократии. | |
| Отношение к войнам | ||
| А. Бергсон абсолютно адекватно оценивал роль войн в историческом процессе и рассматривал устранение института войны (как регулятора человеческой жизнедеятельности) в качестве одной из главных целей исторического развития на пути к построению «открытого общества» (объединенного человечества). | Отрицая всякий объективный смысл в истории, К. Поппер не мог признать и войны в качестве одного из главных механизмов (средств) регуляции человеческой жизнедеятельности. Поэтому войны, как и многие другие явления (и процессы) человеческой истории, им практически не рассматривались в рамках дихотомии «закрытое» — «открытое». Отношение к войнам – яркий пример попперовского исторического редукционизма (избавления от неудобных фактов и явлений). | |
| Вывод: К. Поппер целенаправленно примитивизировал и существенно исказил исходное бергсоновское понимание исторического процесса, сведя его к необходимости всесторонней поддержки институтов западной демократии. | ||
Общим в названном аспекте рассмотрения для обеих анализируемых версий парадигмы «открытого общества» является тот факт, что в качестве главной детерминанты исторического процесса в них постулируется субъективный фактор, то есть – в первую очередь – относительно осознанная и свободная духовно-политическая деятельность людей с принципиально непредсказуемым результатом, включающем в себя (в потенции) любые возможные сценарии человеческой истории (вплоть до «летального исхода»).
То есть, как и в случае с противопоставлением «закрытых» и «открытых» обществ (точнее – обществ с различным уровнем «открытости» и «динамичности»), идея преимущественно субъективной детерминации исторического процесса была впервые предложена и проинтерпретирована А. Бергсоном в работе «Два источника морали и религии», и в дальнейшем использована К. Поппером (в существенно упрощенном виде) как собственная.
Базовые отличия в механизмах детерминации исторического процесса, предложенных в рассматриваемых версиях парадигмы «открытого общества», целесообразно определить по следующим системообразующим позициям:(1) цель и смысл исторического процесса, (2) законы истории, (3) стратегические средства и методы исторической деятельности, (4) отношение к войнам.
Цель и смысл исторического процесса. В качестве высшей цели и смысла человеческой истории А. Бергсон рассматривал построение «открытого общества», понимаемого как: (а) институционально объединенное человечество или (б) «сообщество богов» (мистиков высокого уровня).
При этом «открытое общество» рассматривалось А. Бергсоном не только как будущий результат относительно осознанной и свободной деятельности людей, но и как своего рода необходимый (в силу действия непреодолимых общебиологических законов и «стремлений») «венец» (сакральный смысл) всей биологической эволюции, начавшейся задолго до появления человеческого рода. Об этом достаточно подробно говорилось в 3-ей главе настоящей работы.
Бергсоновскую идею о субъективной детерминации исторического процесса, реализованную в рамках дихотомии«закрытое» — «открытое»,К. Поппер совершенно неадекватным образом использовал для обоснования своего тезиса об априорной бессмысленности исторического процесса и праве определенной группы идеологов на «придание смысла» истории.
В качестве главных целей человеческой истории К. Поппер рассматривал: подавление «тоталитаризма» (современной разновидности «закрытого» общества) всеми возможными методами, оказание всесторонней поддержки западной демократии (уже построенного «открытого общества» в его интерпретации) и сохранение сложившегося в ХХ веке статус-кво.
Законы истории. Будучи последовательным сторонником преимущественно «субъективной» детерминации исторического процесса, А. Бергсон, тем не менее, предполагал существование неких общеэволюционных (общебиологических) законов и тенденций, которые (неявно, но неумолимо) содействуют становлению «открытого общества» (институционально объединенного человечества) независимо от деятельности человека (подобно тому, как само человеческое общество вообще самопроизвольно возникло как «венец» биологического мира независимо от воли последнего).
Такая трактовка исторического процесса вносила некоторую априорную оптимистическую ноту в бергсоновское понимание истории, несмотря на его серьезный пессимизм в отношении перспектив быстрого нахождения эффективных средств достижения искомого исторического результата (становления «открытого общества», понимаемого как институционально объединенное человечество).
В целом, с учетом сказанного, бергсоновское понимание истории можно охарактеризовать (в сравнении с попперовской трактовкой), как оптимистический субъективизм (что-то вроде: мы, конечно, сами должны построить свое счастье, но природа – на нашей стороне).
Что касается К. Поппера, то он в своем отношении к историческому процессу выступал с позиций крайнего пессимистического субъективизма, то есть не только отрицал существование какого-либо объективного смысла (в том числе – умопостигаемых закономерностей и тенденций) в человеческой истории, но и изначально не допускал возможности эффективного (оптимизирующего) стратегического воздействия на ключевые условия жизнедеятельности людей (всячески табуизировал крупномасштабную социальную инженерию).
С этим, по-видимому, связано – в какой-то степени — и достаточно жесткое отождествление им «открытого общества» с «западными демократиями» (то есть с настоящим, а не будущим периодом человеческой истории): в противном случае он вынужден был бы либо априори табуизировать проект построения «открытого общества» (в варианте институционально объединенного человечества) как яркое проявление «утопической» социальной инженерии, либо пойти на очередное самопротиворечие, утверждая, что есть (возможны) и «удачные» примеры крупномасштабных (холических, утопических) социальных проектов.
В любом случае, однако, в такой постановке не очень понятно — откуда взялась, как позиционирована в историческом процессе и для чего предназначена собственно «западная демократия», столь почитаемая Поппером?
Если она – в принципе результат (продукт) стратегической (утопической, холической, крупномасштабной и т.д.) социальной инженерии, то совершенно неважно, когда именно произошел этот качественный скачок: в далеком прошлом или настоящем. В обоих случаях это – исчерпывающее доказательство высокой эффективности «утопической инженерии» (что неприемлемо для Поппера).
Если же она – продукт «поэлементной» («поэтапной») социальной инженерии, то насколько радикально (существенно, качественно) «открытое общество» («западная демократия») отличается от «закрытого» («тоталитаризма»)?
Если очень радикально, то это, согласно Попперу, явно противоречит культивируемой им идее «поэлементности» («поэтапности») социального проектирования, а если не очень радикально, то это чревато чуть ли не признанием сходства (или даже тождества в стратегическом смысле) тоталитаризма («закрытого общества») и демократии («открытого общества»).
Иначе говоря, при рассмотрении попперовской интерпретации исторического процесса мы при всех возможных предположениях имеем дело с непреодолимыми семантическими проблемами и логическими самопротиворечиями.
В контексте сказанного о законах человеческой истории чрезвычайно важен также сюжет о различиях между А. Бергсоном и К. Поппером в вопросе о принципиальной предсказуемости исторического процесса, который не нашел должного отражения в первых двух разделах настоящей работы.
Для А. Бергсона человеческая история безусловно предсказуема в главных чертах (хотя и не полностью предопределена) в том смысле, что определенные качественные изменения в будущем (построение «открытого общества», понимаемого как институционально интегрированное человечество) детерминируются – по его мнению — как «объективными» универсальными тенденциями (в том числе – общебиологическими), лежащими далеко за пределами человеческого понимания и влияния, так и высшим конечным рациональным выбором подавляющего большинства людей (очевидно, что интеграция в одно целое априори многократно экзистенциально предпочтительнее, чем взаимное истребление в ходе непрерывных все более разрушительных войн). И хотя о нахождении эффективных средств преодоления имеющихся глобальных проблем, согласно мнению А. Бергсона, в обозримой исторической перспективе говорить не приходится, это не отменяет его убежденности в окончательной победе (реализуемости) идеи «открытого общества» в будущем.
То есть в бергсоновской концепции делается достаточно плодотворная, на наш взгляд, попытка объединения объективного и субъективного механизмов детерминации исторического процесса, в рамках которой конечная цель («открытое общество») может сдвигаться во времени на сколь угодно большую величину по «техническим причинам» (в частности – из-за временного отсутствия адекватных средств реализации), но крайне желательна и высоко вероятна (хотя, безусловно, и не предопределена) в смысле итоговой материализации.
Существенно иначе вопрос о предопределенности и предсказуемости человеческой истории трактуется К. Поппером.
В различных работах К. Поппера, полностью или частично посвященных определению границ и перспектив развития социологического знания, есть один постоянно повторяющийся (с незначительными модификациями) сюжет, трактуемый как «доказательство» невозможности предсказания человеческой истории. Этот сюжет чрезвычайно важен для судьбы всей социологической науки. Поэтому мы здесь остановимся на нем достаточно подробно.
Констатируем вначале, что с годами (1919-1993) радикализм К. Поппера в смысле отрицания возможности предсказания исторического процесса только возрастал.
В частности, в исторической справке к работе «Нищета историцизма» К. Поппер писал:
«Основной тезис этой книги (состоящий в том, что вера в историческую необходимость является предрассудком и предсказать ход истории с помощью научных или каких-то иных рациональных методов невозможно) был высказан еще зимой 1919 – 1920 гг. Главные же ее идеи сложились к 1935 г. …» [5, с. 3]
Далее, в Предисловии к названной работе, датированном 1959 годом, читаем:
«В «Нищете историцизма» я пытался доказать, что историцизм — это метод бедный, не приносящий плодов. Я не ставил тогда своей целью его опровергнуть.
Позднее мне удалось дать опровержение историцизма: я доказал, что по основаниям строго логического характера предсказать течение событий невозможно.
Это доказательство изложено в статье «Индетерминизм в классической и квантовой физике» (1950).
Впрочем, теперь оно кажется мне неудовлетворительным. Более убедительный вариант можно найти в дополнении к моей книге «Логика научного открытия» («Постскриптум: двадцать лет спустя») в главе об индетерминизме» [5, с. 4].
Как видим, действительно, радикализм Поппера в отношении отрицания предсказуемости исторического процесса с годами лишь возрастал и – в конце концов – принял форму некоего квазилогического «доказательства», которое до сегодняшнего дня по не вполне понятным причинам не стало объектом аргументированной критики со стороны научного сообщества.
Попперовское «доказательство» невозможности прогнозирования исторического процесса сводится к следующему рассуждению:
«Кратко изложу его суть. Аргументацию можно суммировать в пяти утверждениях.
(1) Значительное воздействие на человеческую историю оказывает развитие человеческого знания. (Истинность этой посылки признают и те, кто видит в наших идеях, в том числе в научных идеях, побочные продукты материального развития.)
(2) Рациональные или научные способы не позволяют нам предсказать развитие научного знания. Это утверждение доказывается логическим путем (доводы в его пользу приводятся ниже).
(3) Таким образом, ход человеческой истории предсказать невозможно.
(4) Это означает, что теоретическая история невозможна; иначе говоря, невозможна историческая социальная наука, похожая на теоретическую физику. Невозможна теория исторического развития, основываясь на которой можно было бы заниматься историческим предсказанием.
(5) Таким образом, свою главную задачу историцизм формулирует неправильно (см. разделы с 11 по 16) и поэтому он несостоятелен…» [5, с. 4-5].
Проанализируем приведенное рассуждение.
Итак, вначале (п. 1) К. Поппер утверждает, что «Значительное воздействие на человеческую историю оказывает развитие человеческого знания».
С этим утверждением можно согласиться с некоторыми оговорками, если предикат «значительное» не считать синонимом таких прилагательных, как «абсолютное» и «определяющее», поскольку чрезвычайно широкие и глубокие пласты человеческой реальности все еще в минимальной степени контролируются человеческими разумом и волей.
Например, совершенно неочевидно, что сегодняшнее «глобальное потепление» – в принципе дело рук человека (не говоря уже о его исключительной ответственности). Так, многие ученые полагают, что человечество ответственно за «глобальное потепление» лишь на 10 процентов (остальное – результат действия совокупности неконтролируемых людьми циклических природных процессов). А некоторые вообще считают, что скоро – по совершенно независящим от человека причинам — грядет очередной «ледниковый период», и чем больше парниковых газов человечество – в ближайшей перспективе — сможет выбросить в атмосферу, тем лучше для его последующего выживания. Примеры можно неограниченно продолжить.
Кроме того, даже если абстрагироваться от существования неконтролируемых человеком «объективных факторов» истории, для активного и успешного по своим результатам исторического действия совсем не обязательно обладать каким-либо особым «знанием» и, тем более, «качественно новым (более развитым относительно предшествующего периода) знанием». Часто вполне достаточно жесткой целенаправленной воли и вполне материальных ресурсов. Достаточно вспомнить, что очень многие высокоразвитые цивилизации в ходе человеческой истории пали под ударами варварских полчищ, стоящих на многократно более низком уровне духовного развития, чем побежденные.
Далее (п. 2) К. Поппер утверждает, что «Рациональные или научные способы не позволяют нам предсказать развитие научного знания».
Данное утверждение уже само по себе неверно, о чем пойдет речь ниже. Но главное в том, что здесь К. Поппер просто целенаправленно допускает ошибку (или софистическую уловку), именуемую в логике «подменой тезиса». Речь идет о том, что термины «человеческое знание» (см. п.1) и «научное знание» (п.2) — отнюдь не синонимы (как это пытается представить К. Поппер). Есть все основания полагать, что так называемое «научное знание» — это лишь крайне незначительная часть человеческого знания вообще (во всяком случае, оно гораздо уже по объему даже наличного «личностного знания», не говоря уже о прочем).
Более того, «легитимное» (принятое) «научное знание» гораздо уже по объему, нежели «научное знание» в целом (включая его «маргинальные» составляющие). Например, если говорить о человеческой истории, в мировой археологии существуют тысячи артефактов, свидетельствующих о наличии в прошлом феноменальных по уровню своего развития цивилизаций, любые исследования которых откровенно табуизированы ортодоксальной наукой из-за того, что многие известные факты не вписываются в представления, санкционированные как истинные. Естественно, что такое селективное отношение к истине отнюдь не способствует прогрессу в сфере предсказания и эффективной субъективной детерминации исторического процесса.
Наконец, большой вопрос: что более влияет на исторический процесс – мистицизм и религия (и детерминированные ими отрасли не-научного знания), например, или некие странным (отнюдь не абсолютным в смысле истинности) образом отобранные знания (имеющие, кстати говоря, все ту же мистико-религиозную подоплеку, хотя и на латентном уровне), квалифицируемые весьма ограниченным экспертным сообществом как «научные».
Теперь о том, предсказуемо ли развитие «человеческого знания» вообще и «научного знания» — в частности. Для любого непредвзятого человека очевидно, на наш взгляд, что развитие «человеческого (уже – научного) знания» предсказуемо практически в той же мере, что и развитие любой другой сферы человеческой жизнедеятельности. Например, не секрет, что давно созданы и успешно используются различные достаточно эффективные наукометрические методы, с высокой степенью правдоподобия вычисляющие период удвоения научного знания и даже вообще всей контролируемой человечеством информации (и дающие ее примерные оценки в терабайтах).
Весьма показательна также и история с «Законом Мура». Ее суть состоит в том, что один из основателей корпорации «Интел» — Гордон Мур – сделал в 1965 г. эмпирическое наблюдение об удвоении числа транзисторов на кристалле (и, соответственно, производительности запоминающих микросхем) каждые два года. Экстраполяция этого утверждения в будущее дала одно из уникальных (и работающих по сей день) предсказаний о темпах развития мировой электроники, безусловно предопределяющих и некоторые важные параметры человеческой истории в целом. – Так что успешные предсказания развития значимого для выживания человечества знания безусловно возможны и существуют в реальности.
Но важнее в этой истории другое. Очевидно, что с каждым годом удовлетворять требованиям «Закона Мура» становится все сложнее и сложнее по объективным причинам (исчерпание потенциала используемых физических эффектов). И требуются колоссальные дополнительные вложения человеческих и финансовых ресурсов, чтобы поддерживать этот «закон» (сегодня, скорее, «технологический императив») в его классической трактовке. И такие ресурсы безоговорочно вкладываются … Это уже – пример того, как некое частное предсказание (о темпах развития определенной подотрасли научного и технологического знания) становится своего рода самоценностью, «делом чести», прикладной целью гигантских человеческих сообществ по всему миру.
То есть развитие человеческого знания (и научного – в частности) – при большом желании – можно не только эффективно предсказывать, но и сверхжестко детерминировать (предопределять) на уровне целевых программ.
Совершенно аналогичным образом дело обстоит и в истории, о чем уже говорилось выше. Любое достаточно радикальное предсказание (например, предсказание о неизбежности победы социализма, фашизма или религиозного фундаментализма во всем мире) может быть определенным – достаточно влиятельным — человеческим сообществом сделано исторической целью (глобальной политической программой) и – при условии достаточности ресурсов всех видов (например, средств глобального террористического воздействия в виде биологического или атомного оружия) – претворено в жизнь. От этого – в предположении высокой значимости и эффективности субъективного фактора детерминации человеческой истории – не застрахован никто.
Соответственно, п. 2 рассматриваемого попперовского рассуждения множественно некорректен.
Пункт 3: «(3) Таким образом, ход человеческой истории предсказать невозможно» [5, с. 5].
Даже если в полемических целях согласиться с вышеопровергнутыми тезисами о некоей гиперзависимости исторического процесса от развития человеческого знания и невозможности предсказания его динамики, пункт 3 попперовского рассуждения никак не следует из пунктов 1 и 2.
Дело в том, что в п.1 говорится о «значительном воздействии» (реальном) человеческого знания на ход истории, а в п. 3 – лишь о предсказании хода человеческой истории. А тут все обстоит гораздо более демократично. Можно достаточно легко формализовать те или иные необходимые параметры приращения человеческого знания (в терабайтах), в виде множественных аналогов «закона Мура» в разных сферах и т.п. и на этой основе с высокой долей вероятности построить весьма правдоподобную оценочно-описательную картину общества будущего в произвольной временной перспективе (что и делается с разным уровнем качества многочисленными «мозговыми центрами» по всему миру).
То есть моделировать и предсказывать человеческую историю (имея качественную информацию о некоторых достаточно устойчивых политических, социально-экономических, экологических и т.д. тенденциях) гораздо проще, чем на нее реально воздействовать. (Хотя верно и то, что историю можно «делать», вообще не обременяя себя особыми «знаниями» и «предсказаниями»: восстания рабов, дворцовые перевороты, уничтожения суперцивилизаций варварами и т.д.)
Другое дело, что в такие прогнозы (и в индустрию исторического прогнозирования в целом) необходимо вкладывать значительные средства (значительно большие, чем это делается в настоящее время). Но говорить о принципиальной невозможности предсказания хода человеческой истории (например, на основе многопараметрического анализа устойчивых причинно-следственных связей и обусловленных ими тенденций, а также экспертных оценок) абсолютно некорректно.
Пункт 4 попперовского рассуждения весьма близок к п. 3: «Это означает, что теоретическая история невозможна; иначе говоря, невозможна историческая социальная наука, похожая на теоретическую физику. Невозможна теория исторического развития, основываясь на которой можно было бы заниматься историческим предсказанием» [5, с. 5].
Сказанное неверно, поскольку для роста объема эффективного (в технологическом плане) знания об историческом процессе нужны не столько эксперименты любой природы, на которых так настаивал Поппер в «Открытом обществе», сколько принципиально новый уровень организации теоретического и технологического знания в области человеческой истории, о чем говорилось выше, а также адекватный задаче объем человеческих и финансовых ресурсов. В остальном никаких принципиальных отличий между социальными и «точными» науками (в том числе – физикой) не существует.
Пункт 5: «(5) Таким образом, свою главную задачу историцизм формулирует неправильно (см. разделы с 11 по 16) и поэтому он несостоятелен» [5, с. 5].
В п.5, думается, Поппер, допускает целый ряд ошибок.
Во-первых, когда историцисты (в том числе – коммунисты) говорят о неизбежности тех или иных преобразований в будущем, они – на самом деле — говорят не о будущем, как таковом, а о наличии в прошлом и настоящем некоторых исторических тенденций (законов) и сил, которые с необходимостью приведут к тому или иному историческому результату (жестко детерминируют его). А это – просто высказывания о наличии в историческом процессе тех или иных необходимых причинно-следственных связей, а не утверждения о будущем (предсказания) в чистом виде.
В этом смысле, если исторические причинно-следственные связи, к которым апеллирует некоторая произвольно взятая историцистская идеология (в том числе — учитывающие реальные диапазоны действия субъективного фактора в истории), подобраны с достаточно большой точностью, вполне возможно, что те или иные исторические события (заранее предсказанные адептами этой доктрины) в будущем произойдут с высокой степенью вероятности (в режиме причина-следствие).
И отрицать такую (абсолютно рационалистическую, вполне научную) возможность Поппер (или кто-либо еще) совершенно не в праве.
Во-вторых, дело в том, что в историцизме важную роль играет не только уровень априорной истинности генерируемых и используемых им предсказаний (хотя любые предсказания историцистов всегда более или менее правдоподобны и логически корректны, поскольку включают в себя утверждения о наличии некоторых объективных исторических тенденций, с необходимостью влекущих те или иные будущие изменения), но также вера адептов и последователей той или иной обществоведческой доктрины в необходимость и неизбежность ожидаемых исторических преобразований, подкрепленная многоуровневым стратегическим планированием и активным действием (то самое более или менее активное «родовспоможение»).
Легко убедиться, что в истории еще не было ни одного (даже фаталистического, пассивного, так сказать) историцистского проекта, в рамках которого носители той или иной историцистской схемы (доктрины, теории, идеологии) просто безучастно ожидали бы («сложа руки») тех или иных квазинеизбежных событий. Любой историцистский проект всегда предполагает некий вполне активный этап, характеризуемый как «военный переворот» или «революция». Это можно называть как угодно (в том числе – «родовпоможением»), но суть от этого не меняется. Историцизм всегда достаточно активен в направлении реализации своих общественных идеалов.
Соответственно, значимый момент историцизма – осознанное отождествление некоторой исходной теоретической схемы (включающей в себя утверждения о некоторых причинно-следственных связях и непреодолимых тенденциях в истории) и политической (шире – исторической) цели.
А это к априорной истинности той или иной теории никакого отношения не имеет.
Политическая цель как историческая истина особого родаможет быть доказана (или опровергнута) только после ее достижения (или дезавуирования) в ходе исторического процесса (то есть апостериори). – И то не в формально-логическом смысле, а смысле фактического соответствия реальности в будущем.
Но тогда, в-третьих, говорить о какой-то гносеологической несостоятельности историцизма неправомерно в принципе. Любая историцистская идеология имела в прошлом (в частности, коммунизм) и может иметь в будущем шанс стать стопроцентно реализованным предсказанием (независимо от своей гносеологической ценности и обоснованности). Это – вопрос политической и военной силы, а не социальной гносеологии.
То есть любая – самая экзистенциально опасная — идеология (в том числе историцистская, утверждающая неизбежность самореализации) вполне может стать исторической истиной (историческим фактом) в будущем, если у нее есть в наличии (в настоящем) адекватные средства исторического действия (борьбы с инакомыслием, политическими противниками и т.д.).
Не более корректны и попперовские комментарии к приведенному выше пятичленному рассуждению:
«Конечно, речь идет не о всяком вообще социальном предсказании; так, вполне возможна проверка социальных теорий — например, в сфере экономики — через оценку успешности предсказания результатов развития, которые получаются при определенных условиях. Речь идет только о том, что историческое развитие непредсказуемо в той мере, в какой на него оказывает влияние развитие нашего знания» [5, с. 5].
Здесь Поппер – в противоречие самому себе – признает, что, по крайней мере, некоторые социальные теории («в сфере экономики») все-таки верифицируемы априори (до их реализации) на основе метода оценки. Однако тут же делается непонятная (ничем не обоснованная и не мотивированная) оговорка, что некое будущее знание (отсутствующее сегодня) является критическим негативным фактором для качества сегодняшнего исторического прогноза (видимо, метод аппроксимированной экспертной оценки, по мнению К. Поппера, на уровне исторического процесса в целом работает хуже, чем на уровне экономики).
Далее следует дополнительное пояснение:
«В этой аргументации утверждение (2) имеет решающее значение. Если развивающееся человеческое знание существует, то мы не можем сегодня предвидеть того, о чем будем знать только завтра. Несмотря на убедительность этого рассуждения, его нельзя считать логическим доказательством утверждения (2)» [5, с. 5].
На самом деле, каждому вменяемому человеку очевидно, что мы не можем сегодня предвидеть того, о чем будем знать только завтра в любом случае(независимо от того – существует «развивающееся человеческое знание» или нет).
Другое дело, что мы вполне можем запланировать «на завтра» (то есть на период, скажем, в 5-10 лет) некие научные исследования в той или иной области и, ориентировочно представляя себе среднюю эффективность (производительность) такого рода исследований, приблизительно оценить будущий уровень своей гносеологической вооруженности.
Не менее показательна и следующая группа тезисов К. Поппера:
«Его (попперовского доказательства – В.П.) суть в том, что никакой научный прорицатель (будь то человек или вычислительная машина) не может научно предсказать свои собственные результаты, которые будут получены в будущем. Добиться здесь успеха можно будет только тогда, когда произойдет само событие и предсказывать будет поздно; предсказание станет послесказанием.
Аргументация эта, чисто логического свойства, применима к самым разным научным прорицателям (predictors), включая «коллективы» из взаимодействующих прорицателей. Но это означает, что ни одно общество не способно научно предсказать, каким знанием оно будет располагать в будущем» [5, с. 5-6].
Приведенные выше тезисы ничем не отличаются от первого утверждения о невозможности сегодня иметь завтрашнее знание. Отличие только в том, что в данном случае речь идет о «научном знании» и «научном прорицании».
По существу же в сказанном нет ни крупицы смысла.
Зачем какому-то ученому-историцисту заниматься предсказанием результатов своих исследований в будущем, если он уже сегодня совершенно определенно знает, что построение, скажем, коммунизма (или любого другого общественного строя на выбор) совершенно неизбежно в обозримой перспективе (причем этот вывод делается им на основе более или менее правдоподобного анализа произвольно выбранной группы достаточно устойчивых причинно-следственных связей)и для достижения этого «прекрасного будущего» он собственноручно (не уповая лишь на «милости исторического процесса» и жесткость выявленных причинно-следственных связей) готовит соответствующим образом идеологически «заточенную» всемирную (или национальную) революцию (а не предсказания результатов собственных исследований)?
Вопрос риторический.
Что касается общества, которое внезапно озаботилось проблематикой априорного осознания параметров будущего знания, имеющегося в общественном сознании, то оно должно просто вложить средства в соответствующую исследовательскую инфраструктуру (в соответствии с грамотно разработанными техническими заданиями) и спокойно ждать результатов. Это гарантирует получение искомого по объему и качеству знания (в том числе – научного) в любой предметной области (в том числе – в сфере управления историческим процессом).
Наконец, заключительный тезис попперовской антифутурологической аргументации:
«Моя аргументация носит несколько формальный характер. Может даже возникнуть подозрение, что, даже если в логическом смысле она и правильна, реального смысла в ней маловато» [5, с. 6].
Можно безусловно согласиться с тем, что «реального смысла» в приведенной попперовской аргументации «маловато», но насчет правильности «в логическом смысле» имеются серьезные сомнения.
Дело в том, что во всех этих рассуждениях К. Поппер пытался неявным образом спекулировать на известном аристотелевском формально-логическом сюжете о «завтрашней морской битве». Его суть состоит в том, что любое утверждение о будущем не имеет истинностного значения в формально-логическом смысле.
Иначе говоря, все утверждения типа: «завтра будет морская битва», «завтра не будет морской битвы», «завтра в морской битве победит полководец Q», «завтра в морской битве победит не полководец Q» не являются ни истинными, ни ложными. Они бессмысленны с точки зрения формальной логики в силу отсутствия в настоящем результата будущего события (в частности, факта бытия или небытия завтрашней битвы).
Поэтому, когда Поппер говорит о том, что человеческую историю предсказать (научно или логически корректно) невозможно из-за отсутствия каких-то метагносеологических прогнозов относительно параметров будущего знания, он просто пытается совершенно неадекватным образом встроить в свое рассуждение некую квазиусложненную разновидность аристотелевского парадокса «завтрашней битвы» и проблематизировать (для неискушенной публики) истинностное значение некоторого класса утверждений о будущем (в нашем случае – об историческом процессе).
Именно для этого ему понадобилось акцентировать предикаты «научный», «в логическом смысле» и т.д. в своем рассуждении. Но отсутствие значения истинности у утверждений любой природы и направленности о несвершившемся будущем не надо доказывать. Это давно уже доказал Аристотель.
В частности, Аристотель говорил:
«… следует сказать о противоречии: все необходимо есть или не есть, а также будет или не будет; но нельзя утверждать раздельно, что то необходимо или другое необходимо. Я имею в виду, например, что завтра морское сражение необходимо будет или не будет, но это не значит, что завтра морское сражение необходимо будет или что оно необходимо не произойдет; необходимо только то, что оно произойдет или не произойдет. Поэтому так как речь о чем-то так же истинна, как и это нечто, то ясно, что если с ним дело обстоит так, что случайное и противоположное возможно, то так же дело необходимо обстоит и с противоречием. Это бывает именно с тем, что не всегда есть или не всегда не есть. В этом случае один член противоречия хотя и необходимо истинен или ложен, однако не [определенно] вот этот или вот этот, а как случится, и хотя один из них, [быть может], более истинен, чем другой, но не немедля истинен или немедля ложен. Отсюда ясно, что не необходимо, чтобы из всякого утверждения и отрицания, противолежащих друг другу, одно было истинным, а другое ложным, ибо с тем, что не есть, но может быть и не быть, дело обстоит не так, как с тем, что есть, а так, как было сказано» [Собр. соч. в 4-х тт., т.2, с. 102].
Вывод: использованные Поппером софистические подходы, основанные на совершенно неадекватной трактовке аристотелевских представлений об отсутствии истинностного значения у высказываний о будущих событиях, не годятся в качестве «спускового механизма» какого-то серьезного доказательства о природе исторической истины. Как представляется, на квазилогических уловках такого рода нельзя строить серьезное исследование. Рано или поздно они становятся очевидными.
В качестве последнего аккорда в рассмотрении попперовских рассуждений относительно детерминации исторического процесса проанализируем следующую группу высказываний, содержащуюся в «Предисловии к русскому изданию» «Нищеты историцизма», написанном К. Поппером в 1993 г. в возрасте 90 лет:
«В те дни (1935- 36 гг. – В.П.) каждый уважающий себя «интеллектуал» считал себя способным предсказывать будущее — пользуясь светом некой глубокой мудрости или, быть может, глубоких инстинктов в сочетании с глубокими историческими познаниями: глядя на величественную реку истории, он считал, что способен увидеть и сказать, что же дальше случится с мой рекой – этой могучей силой, неудержимой, неостановимой.
Но это — просто метафоры, и метафоры неудачные. История — то, что случилось в прошлом. Это не река и не сила. История всегда заканчивается сегодня, в этот самый момент времени. Начиная с сегодняшнего дня мы сами, наша воля, наши этические убеждения, — вот что может влиять (хотя, конечно, лишь отчасти) на то, что случится в будущем. Мы способны влиять на будущее, и не только посредством наших этических убеждений и верований, но и с помощью нашей готовности принять на себя ответственность, с помощью критического к себе отношения, благодаря способности учиться и разучиваться, благодаря нашему скептицизму в оценке идеологий, особенно идеологий исторического характера» [5, с. III].
Здесь Поппер предельно откровенен. Он уже не пытается применять какие-то софистические уловки с отрицанием истинностных значений высказываний о будущем. Он жестко (хотя и абсолютно голословно) утверждает, что история – это «не река и не сила», то есть что никаких причинно-следственных связей, детерминирующих будущие события (законов исторического развития), в истории нет. Прошлое никак не влияет на будущее.
Это – высказанная К. Поппером на закате жизни квинтэссенция его понимания истории и сверхответственная конкретизация сформулированного в еще в «Открытом обществе» тезиса о полной бессмысленности и бессвязности (каузальной дискретности) исторического процесса.
Что же касается его тезиса о «нашей» воле и этике как о факторах детерминации исторического процесса в будущем (причем факторах, не имеющих никакой обусловленности в прошлом), то это, по существу, – лишь одна из интерпретаций многократно повторяемого Поппером сюжета о необходимости всемерного укрепления западной демократии и усиления борьбы с историцизмом.
Стратегические средства и методы исторической деятельности. Постулировав феноменальные по уровню сложности цели исторического процесса (построение и развитие «открытого общества»: институциональное объединение человечества, формирование «сообщества богов» и т.д.), А. Бергсон по определению достаточно лояльно относился к идее разработки и использования новых стратегических средств исторической деятельности (оптимизации исторического процесса), к каковым он причислял, в частности, различные мистические системы, мораль, религию, политические институты (имеющие свою качественную динамику), однако в реальных ситуациях гносеологического, этического и политического выбора всегда останавливался (не имея адекватных альтернатив, по-видимому) на уже существующих (и апробированных в веках) механизмах регуляции человеческой жизнедеятельности: христианство, демократия и т.д.
Напротив, К. Поппер, будучи крайним скептиком в отношении какого-либо крупного прогресса в человеческой истории (и вообще ко всему крупномасштабному и нетривиальному на уровне оснований человеческого бытия), даже к существующим средствам стратегической исторической деятельности относился весьма амбивалентно.
В частности, он крайне негативно относился к полномасштабной динамической мистико-религиозной регуляции исторического процесса, делая ставку исключительно на квазиинвариантные политические механизмы (в первую очередь – на институты западной демократии).
При этом К. Поппер категорически отрицал саму возможность стратегических нововведений, ставящих под сомнение традиционный инструментарий западной демократии.
(О том, что сами институты западной демократии еще должны быть подробно рассмотрены и проинтерпретированы в терминах социального проектирования, и что это вполне справедливое требование ведет к непреодолимым самопротиворечиям попперовской обществоведческой доктрины, мы говорили выше).
Отношение к войнам. Отношение того или иноготеоретика исторического процесса к войнам – одна из ключевых характеристик его мировоззрения (и понимания истории) в целом, а также важный показатель его веры в способность людей эффективно решать глобальные проблемы.
В этой связи важно отметить, что А. Бергсон абсолютно адекватно оценивал фундаментальную роль войн в историческом процессе и рассматривал устранение института войны (как крайне болезненного и в целом морально изжившего себя регулятора человеческой жизнедеятельности) в качестве одной из главных целей исторического развития на пути к построению «открытого общества» (институционально объединенного человечества).
Что же касается К. Поппера, то, отрицая всякий объективный смысл в истории, он не мог признать и войны в качестве одного из главных реально функционирующих механизмов (средств) регуляции человеческой жизнедеятельности. Поэтому войны, как и многие другие значимые явления (и процессы) человеческой истории, им практически не рассматривались (не осмыслялись) в рамках дихотомии «закрытое» — «открытое».
Отношение к войнам (фактическое лишение их статуса исторического явления, которое должно быть адекватно оценено и интерпретировано в рамках предлагаемой модели исторического развития) – яркий пример попперовского исторического редукционизма (целенаправленного волюнтаристского избавления, абстрагирования от неудобных фактов и явлений).
Более того, К. Поппер, часто вполне целенаправленно, как представляется, шел на искажение исторических фактов (выдавал желаемое за действительное), утверждая, например, что «… битва слов, а не мечей, является замечательной традицией западного рационализма» [6, т.2, с. 473].
Таким образом, обобщая сказанное, можно констатировать, что К. Поппер осознанно примитивизировал и существенно исказил исходное многомерное и многовалентное бергсоновское понимание исторического процесса (в том числе – даже механизм субъективной детерминации истории), сведя его исключительно к необходимости подавления тоталитаризма (а под этим предлогом и любых стратегических нововведений вообще) любой ценой и всесторонней поддержки институтов западной демократии.
Эти позиции сами по себе не нуждались бы в комментариях в силу их достаточной ясности, если бы не одно (финальное и, одновременно, эссенциальное) рассуждение К. Поппера, в котором он, казалось бы, говорит внешне похожие вещи, однако – на самом деле – совершенно невероятным образом искажает истину и тотально себе противоречит.
«Заканчивая, — писал К. Поппер в заключении к работе «Факты, нормы и истина», вошедшей в качестве дополнения во 2-й том «Открытого общества», — я, как никогда, осознаю все недостатки моей книги. Частично они вызваны широтой охвата материала, далеко выходящего за пределы тех проблем, которые я с каким-либо основанием могу считать объектами своего профессионального интереса. Частью эти недостатки являются просто следствием моей личной погрешимости, ведь я недаром считаю себя сторонником теории погрешимости, то есть фаллибилистом.
Однако, несмотря на полное осознание своей личной погрешимости и даже степени ее влияния на то, что я собираюсь сказать сейчас, я действительно верю в плодотворность подхода, предлагаемого теорией погрешимости для философского исследования социальных проблем. Действительно, как признание принципиально критического и, следовательно, революционного характера человеческого мышления, то есть того факта, что мы учимся на ошибках, а не посредством накопления данных, так и понимание того, что почти все проблемы и все (неавторитарные) источники нашего мышления коренятся в традиции, и именно традиция является объектом нашей критики, — все это позволяет критическому (и прогрессивному) учению о погрешимости открыть нам столь насущную перспективу для оценки как традиции, так и революционной мысли. И это учение, что еще важнее, показывает, что роль мышления заключается в проведении революций путем критических споров, а не при помощи насилия и войн, что битва слов, а не мечей, является замечательной традицией западного рационализма. Именно поэтому наша западная цивилизация по своему существу является плюралистической, а монолитное социальное состояние означает гибель свободы – свободы мысли, свободы поиска истины, а вместе с ними рациональности и достоинства человека» [6, т.2, с. 473].
Первое. В приведенном отрывке – как и всегда в подобных случаях — К. Поппер совершенно неадекватным образом сводит весь процесс познания к негативному отбору (теории погрешимости, фаллибилизму, фальсификационизму), практически полностью игнорируя при этом (или сводя почти к нулевому уровню значимости) как позитивный отбор (теорию подтверждаемости истины, верификационизм), так и собственно процесс генерации (порождения) новых идей, гипотез, теорий, парадигм и т. п.
Разумеется, к реальному продуктивному процессу познания все это, как говорилось выше, никакого отношения не имеет (нельзя что-либо устранять, отсеивать и т. д., ничего не порождая и не подтверждая: из нуля ничего не вычитается). То есть эффективный (с точки зрения конечных научных результатов) гносеологический процесс классического попперовского (фаллибилистского) типа невозможен (или абсолютно бесплоден) в принципе.
Но в данном случае важно другое.
Апеллируя к теоретическому фаллибилизму (фальсификационизму, негативному отбору), К. Поппер утверждает, что «роль мышления заключается в проведении революций путем критических споров, а не при помощи насилия и войн, что битва слов, а не мечей, является замечательной традицией западного рационализма» [6, т.2, с. 473].
Приведенная фраза, на наш взгляд, — предельная точка, вершина, кульминация неадекватности и самопротиворечивости попперовской социальной философии и гносеологии (не случайно, по-видимому, она была размещена в самом конце второго тома «Открытого общества»).
Демонстрацию справедливости этого нашего утверждения начнем с констатации того достаточно очевидного – в свете сделанных выше замечаний — факта, что для К. Поппера (жесткого сторонника незыблемого социального «статус-кво» на стратегическом социоэволюционном уровне, то есть неизменного в веках «открытого общества», приемлющего лишь идиоинновации, косметические изменения в социальной сфере) любые (даже ментальные) революции – это априори злокачественные порождения «эстетизма» и «радикализма», подлежащие немедленной безусловной фальсификации (опровержению) и последующему устранению из политической и общественной жизни.
Соответственно, попперовское утверждение, что «роль мышления заключается в проведении революций путем критических споров» — очевидное самопротиворечие (поскольку революции, по Попперу, недопустимы в принципе).
Иначе говоря, никакие ароинновации (фундаментальные, стратегические инновации) и обусловливаемые ими революции для Поппера неприемлемы уже на парадигмальном (сугубо ментальном) уровне. Его социальный (и гносеологический) идеал – непрерывная сущностно контрпродуктивная фаллибилистская работа с мелкими поверхностными социальными инновациями (идиоинновациями) в рамках классических (западных) демократических институтов.
Второе. Если между людьми либо вообще нет разницы в уровне рациональности, либо она настолько несущественна с точки зрения качества исторического процесса, что даже не является «основанием для претензии на власть», как это утверждал Поппер в цитировавшемся ранее рассуждении, то о каких ментальных революциях (особенно – в сфере политики и стратегии социальной эволюции) в принципе можно вести речь?
Откуда в этом случае взяться совершенно необходимой для ментальной революции достаточно высокой разнице гносеологических и креативных потенциалов между конкурирующими друг с другом субъектами агональной мыслительной деятельности?
Третье. Для К. Поппера реальная человеческая история, как уже говорилось (им самим), не догма. На страницах «Открытого общества» (глава 25) читателям было вполне откровенно разъяснено, что лишь сам Поппер (и весьма ограниченный круг его сторонников) вправе «навязывать» истории желательный для него «смысл».
Однако в каких исторических источниках К. Поппер взял декларируемый им «факт» («традиционного») доминирования в истории Запада критических споров — над насилием и войнами, и слов – над мечами (особенно – когда речь идет не о простых парламентских слушаниях, а о реальных революционных процессах) — совершенно непонятно.
Ведь исторические факты – нечто, существенно отличное от произвольно выбираемых и внедряемых в общественное сознание — с помощью различных неблаговидных пропагандистских манипуляций — неадекватных мнений и субъективных смыслов.
Как представляется, высший смысл предстоящих преобразований в социальной и ментальной сферах состоит именно в том, чтобы – в обозримой исторической перспективе — заложить первичную (весьма шаткую на первых порах) основу для перехода к доминированию ментальных войн над физическими, экономическими и психологическими войнами.
А по Попперу оказывается, что этот — пока лишь только-только намечаемый на обществоведческом уровне — переход к доминированию интеллектуального (ментального) насилия над всеми остальными его видами на Западе уже давно состоялся.
На наш взгляд, это не просто игнорирование исторических фактов и стремление выдать желаемое за действительное. На самом деле это — потенциально вполне успешная попытка полного блокирования К. Поппером и его последователями предстоящего перехода к институционализации интеллектуального (ментального) насилия (или, иначе, технологии ментальных войн) в качестве главного фактора исторического процесса.
Действительно, зачем вообще нужны какие-то сверхусилия по разработке и внедрению принципиально новых формализованных агональных ментальных технологий, а также по интенсивной подготовке и гармоническому отбору супермыслителей и суперполитиков, когда все это уже давно (якобы) сделано в рамках старой доброй «западной демократии»?
Наконец, четвертое. Спор – спору рознь. Очевидно, что и телега на конной тяге, и космическая ракета – транспортные средства, но это очень разные по всем основным качественным параметрам транспортные средства.
Аналогично, зародившийся в античности классический спор (диалог), всесторонне регулируемый средствами традиционной формальной логики, — это, безусловно, одно из величайших исторических достижений, способствовавших значительному прогрессу во всех областях человеческой деятельности.
Но по сравнению со сверхсложной и сверхточной технологией ментальной войны, необходимой для доминирования гармонического (интеллектуального, ментального) насилия над дисгармоническим (физическим, экономическим и психологическим) насилием в историческом процессе, пришедший из античности классический спор — это убогая «ментальная телега».
Другими словами, классический спор относится к высокотехнологичной ментальной войне как тривиальная уличная драка – к полномасштабному международному вооруженному конфликту с применением средств массового поражения.
Глава 10. Сравнительный анализ трактовок субъективного фактора детерминации исторического процесса в концепциях А. Бергсона и К. Поппера
В качестве основных объектов компаративистского анализа в рамках исследования субъективного фактора детерминации исторического процесса в работах А. Бергсона и К. Поппера были избраны: (а) религия, (б) стратегическое (светское) политическое управление, (в) демократия (см. Таблицу 18).
Таблица 18. Результаты компаративистского анализа субъективного фактора детерминации исторического процесса в работах А. Бергсона и К. Поппера
| Обществоведческая концепция А. Бергсона | Обществоведческая концепция К. Поппера | ||
| Общие позиции | В работах А. Бергсона и К. Поппера существует ряд ключевых общих позиций в интерпретациях субъективного фактора детерминации исторического процесса, сводящихся к признанию: (а) христианства — в качестве высшего этического регулятора человеческой жизнедеятельности в современную эпоху (этот тезис, видимо, может быть без труда расширен за счет включения в область его применения других мировых религий); (б) существующих систем (и технологий) стратегического (светского) политического управления — в качестве общественных механизмов, фундаментально неадекватных сложности глобальных (и вообще – крупномасштабных) проблем, стоящих перед человечеством; (в) западной демократии — в качестве наиболее эффективного и близкого идеалу «открытого общества» (из реально существующих) механизма политического управления. Вывод: в интерпретации основных параметров действия субъективного фактора исторического процесса (и его основных компонентов — религии, системы стратегического управления, демократии), как и в других системообразующих вопросах, К. Поппер был лишь ретранслятором и популяризатором базовых идей, выдвинутых А. Бергсоном. | ||
| Базовые отличия | Религия | ||
| А. Бергсон рассматривал религию вообще (и динамическую религию – в особенности) в качестве важнейшей составной части субъективного фактора детерминации исторического процесса, представляющей собой своего рода доступную для широких масс материализацию (эманацию) наиболее фундаментальных мистических идей. А. Бергсон был близок к отождествлению христианства и «динамической религии», в которой он видел основной инструмент построения «открытого общества» (объединения человечества), то есть делал ставку не на «любовь к ближнему», а на «любовь к человечеству» в целом. | К религии в целом (рассматриваемой в качестве важной составной части субъективного фактора детерминации истории) К. Поппер относился откровенно холодно — особенно, если трактовать религию в качестве результата гипостазирования тех или иных фундаментальных мистических идей. Однако в ряде вопросов («этика бескорыстия», «любовь к ближнему» и т.д.), он был достаточно лоя-лен христианству, в котором видел прямое подтверждение некоторых своих воззрений в области борьбы за утверждение институтов западной демократии. | ||
| Стратегическое (светское) политическое управление | |||
| А. Бергсон (хотя и считал имевшие место в истории «качественные прорывы» делом умов и рук хорошо организованной априори немногочисленной ментальной элиты человечества) не верил до конца в общую (и осознанно воспроизводимую) способ-ность систем стратегического управления обществом эффективно решать различные глобальные (и просто крупномасштабные) проблемы человеческого бытия. | К. Поппер в принципе отрицал способность человеческого разума эффективно управлять историческим процессом (особенно – на уровне глобальных и крупномасштабных проектов) и резко критиковал любые подобные попытки, называя их «утопической» инженерией. | ||
| Демократия | |||
| А. Бергсон (хотя и являлся ярым сторонником элитарного подхода к разработке и реализации прорывных стратегических инноваций, способных повысить качество исторического процесса) достаточно высоко оценивал демократию в качестве механизма политического управления и не настаивал на замене (или дополнении) его чем-то иным. В этом вопросе А. Бергсон был, по-видимому, более самопротиворечив (менее последователен), чем К. Поппер. | К. Поппер, категорически отрицая способность человеческого разума разрабатывать и реализовывать эффективные стратегические программы исторического развития, изначально был активным сторонником демократии, по определению предполагающей априорное равенство людей в разуме и акцентирование исключительно на маломасштабных и «косметических» (не затрагивающих основания человеческого бытия) вопросах. | ||
| Вывод: А. Бергсон и К. Поппер были крайними антагонистами в оценке роли разума (и его интегрированного носителя – интеллектуальной и творческой элиты) в человеческой истории, однако это не помешало им прийти к практически одинаковым выводам относительно структуры и реальных функций субъективного фактора в истории. | |||
Несмотря на имеющиеся существенные отличия в интерпретациях субъективного фактора детерминации исторического процесса, в работах А. Бергсона и К. Поппера существует ряд ключевых (фундаментальных по своему значению) общих позиций, сводящихся к признанию:
(а) христианства — в качестве высшего этического регулятора человеческой жизнедеятельности в современную эпоху (этот тезис, видимо, может быть без труда расширен за счет включения в область его применения других мировых религий);
(б) существующих систем (и технологий) стратегического (светского) политического управления — в качестве общественных механизмов, фундаментально неадекватных сложности глобальных (и вообще – крупномасштабных) проблем, стоящих перед человечеством;
(в) западной демократии — в качестве наиболее эффективного и близкого идеалу «открытого общества» (из реально существующих) механизма политического управления.
Вывод: в интерпретации основных параметров действия субъективного фактора исторического процесса (и его основных компонентов — религии, системы стратегического управления, демократии), как и в других системообразующих вопросах парадигмы «открытого общества», К. Поппер был лишь ретранслятором и популяризатором базовых идей, выдвинутых А. Бергсоном.
Религия. А. Бергсон рассматривал религию вообще (и динамическую религию – в особенности) в качестве важнейшей составной части субъективного фактора детерминации исторического процесса, представляющей собой своего рода доступную для широких масс материализацию (эманацию, результат гипостазирования) наиболее фундаментальных мистических идей.
А. Бергсон, о чем говорилось выше, был чрезвычайно близок к полному отождествлению христианства и «динамической религии», в которой он видел основной инструмент построения «открытого общества» (объединения человечества). Поэтому он всегда в христианстве подчеркивал (возможно, не всегда обоснованно) не постулируемую им в норме «любовь к ближнему», а элитарную мистическую ориентацию на «любовь к человечеству» вообще.
В противоположность этому, К. Поппер к религии в целом (рассматриваемой в качестве важной составной части, субмеханизма субъективного фактора детерминации истории) относился откровенно холодно — особенно, если трактовать религию в качестве результата гипостазирования тех или иных фундаментальных мистических идей более высокого уровня общности.
Однако в ряде прикладных вопросов («этика бескорыстия», «любовь к ближнему» и т.д.), он был достаточно лоялен христианству, в котором видел прямое подтверждение некоторых своих воззрений в области доказывания бессмысленности человеческой истории и борьбы за утверждение институтов западной демократии.
Стратегическое (светское) политическое управление. А. Бергсон (хотя и считал имевшие место в истории «качественные прорывы» делом умов и рук хорошо организованной априори немногочисленной ментальной элиты человечества) не верил до конца в общую (и осознанно воспроизводимую) способность систем стратегического управления обществом (и отдельных высокоодаренных личностей) эффективно решать различные глобальные (да и просто крупномасштабные) проблемы человеческого бытия (в том числе – связанные с переходом к всемирному «открытому обществу»).
Что же касается К. Поппера, то он в принципе отрицал способность человеческого разума эффективно управлять историческим процессом (особенно – на уровне глобальных и крупномасштабных проектов) и, как было показано выше, резко критиковал подобные попытки, называя их «утопической» инженерией.
Демократия. А. Бергсон (хотя и являлся ярым сторонником элитарного подхода к разработке и реализации прорывных стратегических инноваций, способных значительно повысить качество исторического процесса) достаточно высоко в целом оценивал демократию (строго говоря, далеко не высшую форму организации и стимулирования человеческого разума) в качестве механизма политического управления и отнюдь не настаивал на замене (или дополнении) его чем-то иным (более совершенным и жестче ориентированным на решение фундаментальных проблем) в обозримом историческом будущем.
Вспомним ключевые слова Бергсона о демократии: «Из всех политических концепций она является в сущности самой удаленной от природы; она единственная, по крайней мере в намерении, выходит далеко за пределы условий жизни «закрытого общества»» [2, 305].
— И это А. Бергсон говорил несмотря на то, что прекрасно осознавал и подчеркивал все «родовые пятна» (априорные неискоренимые недостатки) демократии: (а) преимущественную ориентацию на протест, отвержение, ниспровержение, критику, а не на созидание позитивных указаний «на то, что надо делать» [2, 307], (б) «искривление в направлении частных интересов» [2, 307].
В этом вопросе А. Бергсон был, по-видимому, более самопротиворечив (менее последователен), чем К. Поппер, который, как раз, преимущественно критический (негативный) характер демократии, а также ее перманентную ориентацию на решение поверхностных проблем и удовлетворение «частных интересов», считал не недостатками, а высшими достоинствами этой весьма далекой от идеала системы политического управления.
Другое дело, что А. Бергсон не считал существующую «формулу демократии» навечно данной и, по-видимому, допускал ее прогрессивное развитие в будущем (возможно, весьма отдаленном): «Как можно требовать точного определения свободы и равенства, когда будущее должно оставаться открытым для любого прогресса, особенно для творения новых условий, в которых станут возможны формы свободы и равенства, сегодня неосуществимые, возможно даже непостижимые?» [2, 307].
По всей видимости, он предполагал, что со временем демократия сможет эволюционировать в какую-то более позитивную по своим интенциям и стратегически ориентированную форму политического управления.
Такой посыл в какой-то мере «снимает» указанное самопротиворечие.
Напротив, К. Поппер, категорически отрицая способность человеческого разума разрабатывать и реализовывать стратегические программы исторического развития, изначально был активным сторонником именно существующей сегодня формы демократии (западной), по определению предполагающей априорное равенство людей в разуме и акцентирование исключительно на маломасштабных и «косметических» (не затрагивающих основания человеческого бытия) вопросах.
При этом К. Поппер полностью (вполне осознанно и целенаправленно) абстрагировался от того акцентировавшегося А. Бергсоном факта, что демократия имела «изначально религиозный характер» [2, 306], то есть была не просто исторически вторичной частью субъективного фактора детерминации человеческой истории, но и частью, способной к весьма серьезным модификациям в рамках иерархической цепочки: мистика – религия – политическое управление (демократия).
* * *
В настоящей работе были приведены далеко не все результаты компаративистского анализа работ А. Бергсона и К. Поппера, осуществленного автором. Это оказалось невозможным прежде всего по объему, поскольку первичный материал, полученный по итогам анализа, включал в себя многочисленные поцитатные тематические сравнения двух рассматриваемых версий парадигмы «открытого общества» и достаточно подробные контекстуальные комментарии к ним.
Но и приведенных выше данных достаточно, думается, для общего вывода по итогам проведенного компаративистского анализа, что аутентичная (первичная) бергсоновская версия парадигмы «открытого общества» относится к попперовской (вторичной), как мистика – к религии, религия – к демократии, а наука – к популяризаторству (пропаганде).
Строго говоря, в проанализированных работах вообще нет ни одного сколь-нибудь серьезного теоретического вопроса, первоначально поднятого и осмысленного А. Бергсоном, который не был бы затем педантично перенесен – с соответствующими упрощениями и искажениями (вплоть до очевидных любому непредвзятому исследователю самопротиворечий) — в собственную концепцию К. Поппером (как правило — без упоминания первоисточника, за исключением случая с самим понятием «открытое общество»).
В целом (по своим семантике и методологии) бергсоновская версия парадигмы «открытого общества» многократно глубже, гармоничнее и потенциально работоспособнее попперовской (изначально изобилующей множественными наслаивающимися друг на друга неточностями и самопротиворечиями), хотя и она, как было показано выше, далеко не свободна от всякого рода логических сбоев, неопределенностей и неоправданных компромиссов с исторической реальностью.
Но, так или иначе, по главным своим положениям, касающимся базовых понятий и субъективного механизма детерминации исторического процесса, обе рассмотренные версии парадигмы «открытого общества» (бергсоновская и попперовская)практически тождественны друг другу и могут быть квалифицированы как взаимно субординированные (по принципу: ментальный фундамент – популяризация) части одной и той же базовой идеологической системы, находящейся сегодня в ситуации глубокого кризиса, совершенно непреодолимого без кардинальных идейных трансформаций, природу и сущность которых еще только предстоит установить в ходе широких общественных дискуссий (в идеале – полномасштабных ментальных войн).
